摘要：彝族民间巫文化是彝族文化体系的核心组成部分，承载着彝族先民对宇宙、自然与生命的认知智慧。本文以多维度视角，结合近现代学术研究成果，从起源背景、信仰体系、仪式实践、社会功能及现代境遇五个层面展开分析。研究发现，彝族巫文化以毕摩文化为核心，融合苏尼巫术实践，形成了“神 — 人 — 灵”互动的信仰逻辑；其仪式体系既是精神表达的载体，也是族群文化传承的重要纽带。在现代社会中，彝族巫文化通过与非遗保护、文旅融合的结合实现转型，但其传承仍面临传统功能弱化与商业化异化的双重挑战。本文旨在为理解彝族文化多样性及传统信仰的现代传承提供学术参考。
关键词：彝族巫文化；毕摩；仪式实践；信仰体系；现代传承
（东部方言毕摩主祭场面，摄影：欧丽）
一、引言
彝族作为中国西南地区的古老民族，其文化体系中，民间巫文化占据着根基性地位。从凉山腹地的毕摩经诵到滇黔彝区的“撮泰吉”仪式，巫文化渗透于彝族的生死礼仪、节日庆典、族群记忆等各个维度。尽管20世纪以来受到现代性冲击，但彝族巫文化并未完全消解，反而以“传统的发明”方式持续影响着彝族社会。
近现代学界对彝族巫文化的研究始于20世纪30年代，从早期的民族志调查（如杨成志的《云南彝族考察报告》）到80年代后的专题研究（如巴莫阿依的毕摩文化研究），逐渐从“猎奇式记录”转向“文化内涵解读”。当前，如何在现代化语境中理解其文化价值、应对传承困境，成为学术研究与文化实践的重要议题。本文基于既有研究成果，结合田野调查视角，对彝族民间巫文化进行多维度剖析。
（中部方言毕摩祭祀仪式，摄影：吴彤）
二、彝族民间巫文化的起源与历史演进
（一）起源的生态与认知基础
彝族巫文化的起源与彝族先民的生存环境密切相关。彝族主要聚居的云贵高原与横断山区，山高谷深、气候多变，早期先民在应对自然灾害（如旱灾、滑坡）与疾病时，形成了“万物有灵”的认知框架 —— 认为自然界的山川、草木、星辰皆有“灵”（彝语“尼”），而“灵”的失衡是灾祸的根源。这种认知成为巫文化产生的思想基础。
同时，彝族的游牧与农耕转型（约春秋战国时期）推动了巫文化的分化。为适应定居农业对“时序”“土地”的依赖，早期巫师逐渐发展出天文历法、农事占卜等技能，这在彝族古经《宇宙人文论》中可得到印证 —— 经文中将“日、月、星”与“农时、吉凶”关联，体现了巫术思维与生产实践的结合。
（毕摩法器老鹰翅膀，摄影：李杰）
（二）历史演进中的分化与整合
彝族巫文化在历史中经历了三次重要转型：
1.先秦时期的“巫政合一”阶段：巫师（早期毕摩雏形）既是部落祭祀主持者，也是军事与生产的决策者。据《西南彝志》记载，当时的“呗耄”（毕摩古称）掌握“通天、识地、育人”三权，巫文化成为维系部落秩序的核心。
2.唐宋至明清的“巫俗分化”阶段：随着彝族社会阶级分化，巫文化逐渐分化为“上层毕摩文化”与“民间苏尼巫术”。毕摩通过掌握文字（彝文）成为知识垄断者，负责祭祖、盟誓等“正统”仪式；苏尼则以神鬼沟通、驱邪治病为主，服务于普通民众，形成“文巫”与“武巫”的分工。
3.近现代的“文化调适”阶段：20世纪50年代后，受社会变革影响，巫文化从“公开实践”转向“隐蔽传承”；80年代以来，随着民族文化复兴，毕摩文化被重新定位为 “传统文化载体”，进入非遗保护视野（如2006年“彝族毕摩文化”列入国家级非遗）。
（毕摩法帽，摄影：李杰）
三、彝族民间巫文化的信仰体系
（一）核心神灵与宇宙观
彝族巫文化的信仰体系以“三界宇宙观”为框架：上界为“恩体谷兹”（天神居所），中界为“地”（人类生存空间），下界为“司俄”（灵鬼世界）。三界通过“天地之柱”（如凉山彝区的“神树”）连接，而毕摩是唯一能跨越三界的中介。
神灵体系可分为三类：
（1）自然神灵：如“署”（水神）、“木古”（山神），与生态禁忌直接相关（如禁止砍伐神树、污染水源）；
（2）祖先神灵：“尼”（祖灵）被认为是族群的保护者，需通过“送灵仪式”（彝语“尼木措毕”）引导至祖界；
（3）善恶灵鬼：“撮”（恶鬼）是疾病与灾祸的制造者，需由苏尼通过“跳神”驱离。
（彝族毕摩用的毕摩法阵图，楚雄彝族文化研究院提供）
（二）灵魂观念与生死认知
彝族的灵魂观具有“多元性”特征：人拥有“阿也”（生命魂）、“所也”（思想魂）、“依也”（影子魂）三种灵魂。“阿也”离体则人患病，“所也”消散则人死亡，“依也”被认为与祖先崇拜直接相关 —— 人死后“依也”需经毕摩指引，通过“指路经”（《指路明灯》）回归祖地“兹兹普吾”。
这种灵魂观催生了复杂的生死礼仪：出生时举行“命名仪式”（毕摩诵《命名经》，为“阿也”确立身份）；死亡后需经历“停灵”“招魂”“送灵”三阶段，其中“送灵仪式”（持续 3 - 7 天）是最隆重的巫术实践，通过毕摩的经诵、牺牲献祭，完成“灵 — 人”分离的最后确认。
（毕摩法器，摄影：李杰）
（三）因果与禁忌：信仰的行为规范
1.彝族巫文化中的“因果观”以“祖灵奖惩”为核心：遵守族群规范（如孝敬父母、保护山林）会得到祖灵庇佑；违背禁忌（如乱伦、砍伐神树）则会招致“祖灵之怒”（彝语“尼哈”），表现为疾病、绝嗣等。
2.禁忌体系（彝语“阿依莫”）渗透于日常生活：
（1）生产禁忌：播种时忌说 “死”“枯” 等词（毕摩认为语言有灵力）；
（2）仪式禁忌：女性不得触碰毕摩的法器（体现传统性别分工）；
（3）饮食禁忌：部分支系禁食狗肉（与“狗引路”的祖灵传说相关）。
这些禁忌通过巫文化的“灵验性”叙事得以强化，成为维系社会秩序的“隐性契约”。
（毕摩祭祀场的献牲，摄影：李杰）
四、彝族民间巫文化的仪式实践与主体角色
（一）仪式类型与象征体系
1.彝族巫仪式可分为“沟通型”与“驱治型”两大类：
（1）沟通型仪式：以“祭祖”（如“尼木措毕”）和“占卜”（如“鸡骨卜”）为代表。“尼木措毕”中，毕摩通过焚烧柏枝（象征“通神烟雾”）、念诵《送灵经》，将祖灵从“家中神龛”引向“祖界”；“鸡骨卜”则通过观察烧裂的鸡骨纹路，判断“灵意”（如疾病是否由恶鬼所致）。
（2）驱治型仪式：以苏尼的“驱鬼”（如“阿莎莫”）和毕摩的“禳灾”（如“咒鬼经”）为主。苏尼手持“神扇”“铃铛”，通过狂舞进入“神灵附体” 状态，以咒语驱赶“撮”（恶鬼）；毕摩则通过书写彝文符咒（如“镇宅符”），借助“文字灵力”镇压邪祟。
2.仪式中的象征物具有固定内涵：毕摩的“法帽”（竹编斗笠）象征“天地之伞”，“法铃”声响用于“唤醒神灵”，“经书”被视为“神的语言载体”—— 这些物品通过“开光仪式”获得“灵力”，成为人神互动的媒介。
（毕摩祭坛画像，摄影：李杰）
（二）毕摩与苏尼：仪式主体的角色分化
毕摩与苏尼是彝族巫文化的两大实践主体，其差异体现在传承、技能与社会地位三个方面：
1.传承方式：毕摩为“家族世袭”（多为父子相传），需系统学习彝文、经书与仪式规程（通常需10年以上）；苏尼多为“神选”（因大病后“被神灵选中”），传承依赖“口传心授”，无需掌握文字。
2.技能侧重：毕摩擅长“文事”（经诵、占卜、历法），被称为“智者”；苏尼擅长“武事”（跳神、驱鬼、附体），被视为“神的仆人”。
3.社会地位：毕摩参与族群重大事务（如盟誓、调解纠纷），地位崇高；苏尼则主要服务于个体（如治病），地位随现代医疗普及而下降。
两者的协作构成巫文化的完整实践：如一场重病治疗中，毕摩负责“占卜病因”（判断是祖灵惩罚还是恶鬼作祟），苏尼负责“实操驱邪”，形成“诊断 — 治疗”的巫术链条。
（盛大的毕摩祭祀场面，摄影：吴彤）
（三）仪式与日常生活的嵌入
彝族巫文化并非孤立的“神秘行为”，而是与日常生活深度融合：
1.时序性嵌入：春耕前举行 “祭田仪式”（毕摩诵《农事经》，祈求丰收）；火把节时 “祭火”（认为火焰可净化邪灵）。
2.人生节点嵌入：成年礼（如凉山彝族的“换裙礼”）需毕摩占卜吉日；婚礼中“泼清水”（象征“灵的洁净”）源自巫术洁净观念。
3.危机应对嵌入：家人患病时，先请毕摩占卜，若判断为 “灵病”（非器质性疾病），再请苏尼驱邪 —— 这种“先巫后医”的模式，至今在部分彝区仍存在。
（毕摩培训班，摄影：楚雄州民宗委）
五、彝族民间巫文化的社会功能
（一）精神整合：从个体慰藉到族群认同
在个体层面，巫文化为不确定性事件提供“解释框架”：面对疾病、灾害等，“灵鬼作祟”或“祖灵警示”的解释虽非科学，却能缓解焦虑（如“知道病因就能应对”）。在族群层面，共同的仪式实践（如“撮泰吉”）强化了“我们感”—— 贵州威宁的“撮泰吉”仪式中，表演者戴面具扮演“远古先民”，通过模拟农耕、祭祀，重现族群起源记忆，维系着支系认同。
（授徒仪式，摄影：李杰）
（二）文化传承：知识体系的“活载体”
毕摩不仅是巫师，更是彝族文化的 “传承人”。其掌握的知识包括：
1.历史记忆：《西南彝志》记录了彝族迁徙史，通过毕摩的口诵得以代代相传；
2.自然知识：《物始纪略》记载动植物特性，成为早期“生态手册”；
3.伦理规范：《训世经》以“祖灵训诫”形式传递“孝、信、和”等价值观。
这种“巫术 — 知识”的捆绑，使彝族文化在无文字普及（传统彝文仅毕摩掌握）的年代得以延续。
（三）社会调节：秩序维护的“隐性机制”
1巫文化通过“灵验性威慑”维护社会秩序：
（1）纠纷调解：传统彝区若发生偷盗，失主可请毕摩举行“诅咒仪式”（诵《咒盗经》），声称“偷盗者将被祖灵惩罚”，迫使偷盗者归还物品；
（2）生态保护：对“神树”“龙潭”的禁忌，实质是对水源、林木的保护，巫文化为生态规则提供了“超自然背书”；
（3）道德约束：“乱伦者会被雷劈”的传说（与山神信仰结合），成为比法律更直接的行为约束。
（毕摩法器，摄影：李杰）
六、现代社会中彝族民间巫文化的境遇与转型
（一）现代性冲击与传承困境
20世纪以来，彝族巫文化面临三重冲击：
1.科学理性普及：现代医疗取代巫术治病的核心功能，年轻一代对“灵鬼致病”的信仰弱化；
2.生活方式变迁：城市化使彝族青年脱离传统社区，仪式参与机会减少（如“送灵仪式”因耗时耗资，在城镇彝胞中简化或取消）；
3.传承断层：毕摩需长期学习彝文与经书，而年轻一代更倾向现代职业，导致“毕摩老龄化”（据凉山州非遗中心 2023年数据，全州活跃毕摩平均年龄超过60岁）。
（毕摩法铃，摄影：李杰）
（二）文化自觉与转型路径
面对困境，彝族巫文化通过两种路径实现转型：
1.非遗化保护：2006年“彝族毕摩文化”“撮泰吉”列入国家级非遗后，政府推动毕摩培训班、经书整理项目（如《中国彝族毕摩文化典籍》丛书出版），使巫文化从“民间实践”变为“文化遗产”；
2.文旅融合：云南石林彝区、普者黑彝区将“祭火仪式”改造为旅游表演，贵州赫章将“撮泰吉”开发为非遗体验项目 —— 尽管仪式的“神圣性”减弱，但实现了经济价值转化。
3.此外，部分毕摩开始“现代调适”：如用微信接收占卜需求（通过视频“远程看鸡骨”），在保留核心仪式的同时适应数字时代。
（三）争议与反思：传统的坚守与异化
巫文化的现代转型伴随争议：
1.商业化争议：旅游表演中，“祭火仪式”被简化为“篝火晚会”，苏尼驱邪被演绎为“猎奇节目”，引发“文化失真”批评；
2.功能重构争议：部分毕摩为迎合市场，将“祭祖仪式” 改为“祈福套餐”（如“高考祈福”），被认为背离传统内涵；
保护边界争议：学界对“是否应干预巫文化中的落后元素”（如部分地区的“杀牲献祭”）存在分歧 —— 有人主张“原汁原味保护”，有人认为需“去粗取精”。
这些争议实质是“传统真实性”与“现代适应性”的张力，也是所有传统信仰在现代社会面临的共同命题。
七、结论
彝族民间巫文化并非“落后的迷信遗存”，而是彝族先民在长期生存中形成的“文化适应体系”—— 其信仰体系是对宇宙秩序的认知表达，仪式实践是精神与社会需求的双重满足，毕摩与苏尼是文化传承的“活载体”。从历史维度看，它经历了从“巫政合一”到“文化遗产”的角色转变；从现实维度看，它在现代性冲击下既面临传承危机，也通过非遗保护、文旅融合获得新生命力。
未来对彝族巫文化的研究，需超越“迷信 — 科学”的二元对立，关注其作为“文化基因”的深层价值 —— 如生态禁忌中的环保智慧、仪式中的族群认同建构、毕摩经籍中的知识体系。同时，在保护实践中，需平衡“原真性”与“适应性”，避免商业化异化，也需正视其与现代社会的张力（如部分仪式与现行法律的冲突），推动其向“文化资源”而非 “生活必需”转型。
彝族巫文化的现代命运，不仅是一个民族的文化选择，也为理解传统信仰在现代社会的生存逻辑提供了典型案例 —— 传统的生命力，不在于“原封不动”，而在于在变迁中保持文化内核的同时，找到与现代社会对话的方式。
主要参考著作和资料
[01]巴莫阿依。彝族毕摩文化研究 [M]. 成都：四川民族出版社，1998.（该著作系统梳理了毕摩的历史、仪式与文化功能，是毕摩研究的奠基之作）
[02]刘尧汉。彝族文化研究 [M]. 昆明：云南人民出版社，1985.（收录了彝族宇宙观、历法与巫文化关联的早期研究）
[03]罗世基。凉山彝族巫文化考察 [J]. 民族研究，1990（3）：45 - 52.（基于田野调查，分析了凉山彝区巫文化的现状与功能）
[04]李列。彝族苏尼文化研究 [M]. 北京：民族出版社，2005.（首次系统区分毕摩与苏尼的角色差异，填补苏尼研究空白）
[05]云南省社会科学院民族研究所。彝族毕摩经典译注（第一辑）[Z]. 昆明：云南民族出版社，2000.（收录《指路经》《送灵经》等核心典籍的译注，为文本研究提供基础）
[06]王明珂。华夏边缘：历史记忆与族群认同 [M]. 上海：上海人民出版社，2013.（从族群认同视角分析巫仪式的社会整合功能）
[07]巴莫曲布嫫。全球化语境下的彝族文化传承 —— 以毕摩文化为例 [J]. 民族艺术，2008（2）：68 - 75.（探讨了毕摩文化在全球化中的传承策略）
[08]凉山彝族自治州文化局。凉山彝族非物质文化遗产保护报告（2023）[R]. 西昌：内部资料，2023.（提供了毕摩文化传承现状的最新数据）
[09]张纯德。贵州彝族“撮泰吉”的仪式象征与文化意义 [J]. 中央民族大学学报（哲学社会科学版），2015（4）：98 - 104.（分析了“撮泰吉”仪式中的巫文化元素）
[10]马学良。彝族文化史 [M]. 上海：上海人民出版社，1989.（从文化史视角梳理了巫文化在彝族社会中的历史地位）
作者简介：管鹏，男，彝族，1978年12月12日生,现于丘北县文化和旅游局民族文化传承展演中心工作（群文馆员）。酷爱文学、音乐和文化。长期扎根在边疆少数民族地区，从五彩斑斓的少数民族文化中汲取养分，写作题材包括散文、诗歌、小说、戏剧、新闻、歌曲及少数民族文化研究等。在《人民日报》、《歌剧》、《云南日报》、《云南民族》、《今日民族》、《民族音乐》、《民族时报》、《云南群众文化》等报刊杂志上发表作品500余篇/首/则，受过多次表彰，有部分作品获奖。
