第一节 彝族原始史诗中哲学思想的萌芽
彝族有许多长篇的原始史诗，是研究彝族哲学、艺术、道德、宗教等社会意识起源和萌芽的依据。
这些史诗，有的只在彝族群众中口耳相传，没有文字记载，在口头流传中随着群众的思想意识的发展而变化。这类史诗流传的范围较窄，哲学思想发展缓慢，故基本上保持着原始的面貌。另一类史诗则在口头流传的同时，用彝文记载于古籍文献中。这两类史诗中，较为有代表性的现在都已整理翻译出版。
原始史诗即是起源于原始时代而保存至今的史诗，如《物始纪略》为“万物起源”的史诗，流传于黔西北和滇东北地区。其基本内容起源于远古的原始时代，最初在群众中口头流传，后来由布摩用彝文记载为抄本流传。与此同时，在群众中也始终口头流传着。上述地区的彝族在庆典、祭祀、婚丧、建屋、收割等重大活动中，都要请布摩来主持祭祀、庆典活动。该书现已被毕节地区彝文翻译组整理翻译出版。
《彝族创世志》为流传于威宁、赫章、水城等地的彝族史诗。千百年来在群众中口耳相传，并被经师记录整理流传于世。彝族群众视之为本民族的创世史，在庆典、婚娶等重大活动中都要吟诵。全诗有叙述天地万物和人类的起源的“创世”，有叙述各种社会生产、生活的起源及特点的“造物”，有叙述婚姻家庭建立的“婚事和恋歌”，还有讲述对生死的态度和认识的“生死观”等。现已由赫章县民宗局翻译出版问世。
《宇宙人文论》是彝族关于宇宙起源、变化和人类产生的著作，流传甚广，已被毕节市彝文文献翻译中心（原毕节地区彝文翻译组）整理出版，在社会上产生了很大影响。它除在群众中口头流传外，还有多种彝文抄本。各种抄本有详略之分，但内容基本一致。其内容是关于天地、万物、人类起源的叙述和“五行”思想的阐释，是原始时代的意识产物，是研究原始时代哲学萌芽的重要资料。
除上述著作外，各地彝族还有许多史诗，如流行于毕节、六盘水两市的《宇宙生化》《爨文丛刻》等，都叙述了原始时期至阶级社会人们对天地、万物、人类起源的朴素看法，以及对社会生活的形成、演变的认识，有的还保存着自古以来关于本民族迁徙、发展的历史传说。它们都有着丰富的内容、宏大的结构，是原始时代人们各种朴素思想的总结，是原始时代的“百科全书”。
彝族史诗中还蕴含着世界观的萌芽。彝族各部史诗都认为，天地、万物不是从来就有的，而是后来才有的。《彝族创世志·艺文志》的“乾坤初开张”中，有哎律律、哦罗罗（指生命起源的东西）创世说，认为哎律律、哦罗罗产生，“清浊二气交，高天大地成”。
“啥额”论是彝族哲学中普遍流行的观点。“啥额”指清气和浊气，可以说是彝族“气”朴素唯物主义的基础。随着抽象思维能力的提高，彝族古代哲学家开始寻求宇宙万物的共同本原，从世界的多样性中发现其统一的共同基础，它就叫“啥额”。由啥额发展变化产生哎哺，而后哎哺产生万物的观点，是许多彝文古籍中的核心理论。该观点认为，没有固定形态的物质啥额是世上纷繁多样的现象中存在的共有的内涵，其属于抽象层次较高的朴素唯物主义的元气论。
《爨文丛刻·宇宙源流》中的论点是典型的元气论。该书认为，天是“清气向空浮，天覆地来张，天国白明净，他造自然造”。地是“浊气下凝结，地载他来组，地国广而坚，他成自然成”。在天地日月星辰出现之后，昼夜分开，寒暑交替，年月轮返，万物春生、夏长、秋实、冬藏。人同样是“太初勿始世，人气向空吸，人成他来成，他造自然造，身体赋灵魂，血存以气存”。这种认为宇宙自然产生、自然形成、自我发展的观点是朴素唯物主义思想。
彝族上述史诗都认为，在天地、万物之前神人就已存在，他们都类似人，具有人的精神（智慧、情感）和力量（劳动的能力）。这些神人依据自己的智慧和力量开天辟地，创造万物。这就是人格神和造物主观念的产生。在这种观念中，神不是自然物，而是被夸大和神秘化了的人。神造天地万物，实际上是夸大和神秘化了人类创造工具、住房、衣物和改造自然的能动作用。上述史诗中由于包含有唯心主义的神灵观念的萌芽，因此，被原始崇拜的巫师视为具有神秘力量、能通神灵的“咒语”，在各种祭祀、庆典的仪式上占有重要的地位。而在私有制、阶级、国家的建立和形成中，随着抽象思维能力的发展，原始史诗中的这些创造万物的神人，也就逐渐演化为宗教唯心主义的“天”“帝”“上帝”了，而某些原始史诗相应地也就演变成了宗教的经典。
但是，在彝族史诗中又不完全是有神论和唯心主义，其中又包含着合理的朴素唯物主义思想的萌芽。
首先，这些史诗都认为，在神造天地、万物之前并不是只有神灵，还同时存在着原始的物质。就是说，在天地、万物产生前就存在着原始的物质。《宇宙人文论》说，天地是由原始的物质演化而成的，并不是由神所创造，神只是开辟了天地，在天地未开辟之前存在着原始物质的混沌状态，这种混沌处于反复演化之中。有诗说：“远古的时候，上面没有天，有天不结星。下面没有地，有地不生草，中间无云过，四周未形成，地面不刮风。”总之，以上史诗都肯定，在天地、万物产生之前已有某种原始物质（雾、云、混沌）存在着，这些原始物质并不是神所创造的，而是本来就存在着的。显然，这里包含着朴素唯物主义的萌芽。随着人们认识水平的提高，这种萌芽后来就发展为以具体物质为万物本原的朴素唯物主义学说。
其次，在上述史诗中，神“开天辟地”和创造万物，还不同于后来有神论的无中生有的“创造”，而是类似生产劳动的具体劳作。这种劳作和生产劳动一样，不能离开物质资料，是一种物质活动。显然，这都是依据某种具体物质材料来进行的劳动。在原始时代，人们看到社会上的各种事物，如住房、用具、衣物等等，都是人造的，因此推测天地、万物都是人造的，只不过造住房和各种用具的是普通的人，而造天地、日月、万物的是特殊的人、伟大的神人。在这种朴素的认识，一方面夸大了人的有意识的劳动的作用，把万物都说成是有意识劳动的产物；另一方面，当时人们还不能脱离具体的生产劳动去设想一种抽象的创造，只能按照生产劳动的特征来设想神对世界的创造，把它看成是生产者运用物质资料制造产品的过程，因而，强调神创也不能离开物质材料。这种朴素的看法，一方面表现出唯心主义思维意识的存在，而另一方面，它又强调物质资料的决定作用而发展为朴素唯物主义思想。在关于天地万物起源的叙述中，彝族史诗不仅包含着朴素唯物主义思想的萌芽，而且包含着朴素辩证法思想的萌芽。这种萌芽就是发生、演化的观念和相生、相配的观念。各部史诗都提出了一个共同的认识，即天地、万物不是从来就有的，而是后来才有的，或者说后来才发生的。这就是“发生”的观念，是辩证发展观的萌芽。《彝族创世志》说：“远古的时候，天地连成一片。下面没有地，上面没有天；分不出黑夜，分不出白天。”其他各部史诗也无不是从发生的观念开始的。如《勒俄特依》开始第一句就说：“远古的时候，上面没有天，有天不结星；下面没有地，有地不生草，中间无云过，四周未形成。”
在实践和认识水平都很低下的原始时代，人们意识中“存在”只是一个一个感性的事实，还不能把握一切事物的共同本质，因此在当时还不能提出更抽象的概念。由此，哲学的萌芽就开始于追溯各种事物的来源，如《彝族诗文论》所说的“寻根”意识。在发生的观念中，肯定了现存的万物不是从来就有的，而是发生和演化的，人们应追溯其所来自的根、源。这就是哲学思维萌动，发展观念的萌芽。
《宇宙人文论》认为，万物发生的过程就是原始的“混沌”世界变动、演化的过程。发生、演化、变动的观念可以说是贯穿在彝族原始史诗中的最基本的思想，这些史诗就是以追溯万物的发生、叙述世界的演变过程为主要内容的。它孕育了原始意识中的辩证的发展观。
不仅如此，彝族史诗认为世上万物都是阴阳的结合而产生。人要区分为雌雄（男女）才能造出来，而人分雌雄的前提是万物都分为雌雄，即以万物分雌雄来证明人也必须分雌雄。这是史诗中论证的逻辑，而实际的认识过程的逻辑方向却与此相反，即彝族的先民们是由人分为男女，推而广之认为万物都应分为雌雄。这种类推中，万物被拟人化了。但是，他们由人分为男女而概括出一个适用于万物的普遍观念，即凡物都分为雌雄两个方面，这种原始、朴素的阴阳观念，是有其合理因素的。
史诗中的雌雄观念是对原始时代以来贯穿于彝族生活中的雌雄观念的概括。在一些较闭塞、古朴的山区彝族中，到现代还保持着这种起源于远古的雌雄观念。乌蒙山的彝族将一年分为五个时段，分别以水、土、木、火、金来标志，进而再将每个时段分为雌雄，于是将一年分为l0个时段，即形成一年有l0月的历法。由此可以看出，起源远古的雌雄观念贯穿于彝族对物体、时间、空间的认识之中，是古代彝族的一个重要观念。
值得注意的是，古代彝族并不停留于把统一的事物区分为雌雄，他们同时还认为，相分的事物要“相配”才能生存和繁衍。认为天和地、日和月、白云和黑云、寒霜和露水都相配，虎、狼、野猪、大雁、老鹰以至蚂蚁、蜜蜂、蚯蚓都需雌雄相配才能生存、繁衍。这种思想和雌雄观念一样，是从人类而推及万物，即由人类男女相配繁衍后代而推想万物相分又要相配才能生存和发展。此中把天地、日月等都和人类男女相类比，蕴含着关于事物相异而又相联系的辩证思想的萌芽。
彝族史诗还有许多关于人类发展和社会生活的篇章，包含着彝族先民对于人类和社会生活的朴素的认识。《勒俄特依》认为，人类主要是物质演化的结果。这是关于人类起源的一种幼稚、朴素的看法，但其中包含着唯物主义思想的萌芽。“天上降下桐树来，霉烂三年后，起了三股雾，升到天空去，降到地面上。九天化到晚，九夜化到亮，为成人类化，为成祖先化。作了九种黑白蘸，结冰成骨头，下雪成肌肉，吹风来做气，下雨来做血，星星做眼珠，变成雪族的种类。雪族子孙十二种，有血的六种，无血的六种”。此诗认为人类是有血的六种之一，没有把人的产生归结为神人的创造，而是归结为具体物质的演化以及各种物质（冰、雪、风、雨、星星）的结合。
彝族各部史诗中，都认为人类和社会是变化的，其先后经历了独眼睛时代、直眼睛时代和横眼睛时代。关于造成人类和社会变化、更迭的原因，各部史诗都认为并不是由神任意更迭人类的，认为神之所以要否定旧的一代而造就新一代，是因为旧一代的人心不好。“独眼睛时代，道理也不讲，长幼也不分。儿子不养爹，爹不管儿孙。饿了互相吃，吵嘴就打架，时时起纠纷”。于是“要找好心人，繁衍新子孙”。这样，独眼睛这一代就被直眼睛的一代所代替。但是，直眼睛这一代后来心又不善良，故被横眼睛的一代所替换。由此，在神创说中就包含着彝族先民对社会演变的根源的初步认识。它们认为，社会和人类更迭的主要原因在于“人心”，即道德观念。这种认识尽管不甚正确，但却表明了彝族先民在原始史诗的阶段就已开始认识到人类和社会是处于演变中的，并且这种演变中存在着一般的原则，即“善者存、恶者亡”，或者说，道德是社会更迭的主要原因。这已是一种较深刻的认识。
对死的必然性的认识是史诗中另一内容。四季交替、日月运行使人类对自然界的必然性的认识得以萌发，进而推广到对人自身、对社会生活的必然性的认识。史诗认为，神（天王）是死亡的根源，天王撒下死亡的种子，因此各种动物、植物和人类才有死亡。但是，彝族先民并没有停留于用神来简单地解释死亡，还进一步论述了死亡的普遍性和必然性，并给予生动、形象的叙述，其中包含着宿命论和有神论的成分，但由于它正确地把死亡看作是一种不可避免的、普遍的事情，因此，又有其深刻、合理的一面。
第二节 原始崇拜中的哲学思想
彝族原始崇拜包括自然崇拜、灵魂崇拜等。近现代彝族社会生活中仍保留着许多原始崇拜的习俗、观念。正因如此，我们才能得到关于彝族原始崇拜的研究资料。原始崇拜是产生于远古时代的原始意识。
自然崇拜分为三种类型，即对某一自然物或自然现象的直接崇拜和迷信、对支配某一类自然现象的神灵的崇拜、对支配生产活动的神灵的崇拜。
从其内容来看，很难分出三种类型产生时间的先后。
在第一类自然崇拜中，还没有自觉的神灵观念，人们只是把某些同自己的生产、生活有关的自然物同其他自然物区分开来，看到了它们对自己的重要性，但又不理解这种重要性，因此盲目地迷信和崇拜这些自然物本身。例如彝族对火的崇拜，在生产、生活中随时可以见到，农历六月的火把节在彝族中举办得甚为隆重，这除了因为六月是彝族历法的岁首外，还因为远古以来彝族就有对火的崇拜。远古时代，火对于一切民族的生存和发展都有重大的作用。而对于居住在高山的彝族，其作用则更为重大，如用火来耕种、取暖、御兽、除虫、战争等，彝族因此而崇拜火，被称为“火的民族”。在火把节这一天，彝族人们燃起火把，用它遍照住房内外、禾苗庄稼以及人畜，认为这样就可以驱走疾病、虫害和邪恶，带来丰收、健康和兴旺，有些地方最后还会将火把集中插在地上，以酒饭祭祀之。威宁县板底乡倮戛村的“撮泰吉”中，有“扫火星”的内容，其表现的则是对火的一种恐惧。在这些活动中，人们崇拜的是火本身，而不是支配火的某个神灵。人们虽然夸大了火的作用，如认为用火把照一次禾苗就会使庄稼终年无病虫害，然而上述这些作用都是火本来就有的现实的作用，而非超自然的神灵作用。总之，对生产、生活有重要作用的火、水、岩洞、树、森林、山等等，在原始时代都被人们崇拜过，至今留有痕迹。这种崇拜中既包含由无知而来的神秘意识，因此会带有一定的神秘主义，同时又包含着对这些自然物的本质的认识，因此蕴含了一定的唯物主义思想。古代朴素唯物主义以水、气或“五行”（金、木、水、火、土）为万物本原，其根源大约就是原始的对自然的崇拜。
第二种类型的崇拜中则萌发了神灵观念。在这种类型中，崇拜的对象已是超越并支配自然物的某种神灵，至于自然物本身常常只是神灵的标志或载体。如对水的崇拜，许多地方的彝族已经抽象概括出了水神、龙王的概念。水神、龙王并不是水，却支配水以及相关的干旱、洪涝等现象。如威宁东部百草坪有“鲁虎米咪”山神会因喜怒而降雨或下冰雹的传说。
龙王、山神非水非山，而是支配水、山的神灵。在这种自然崇拜中，人们崇拜的主要是支配自然物的、有意识的神灵，而自然物本身是被神灵所支配的、次要的方面。在这种崇拜中，信仰超自然神秘力量的唯心主义观念已开始萌芽和发生了。
在第三种类型的自然崇拜中，彝族先民所崇拜的已不是自然物或支配自然物的神灵，而是支配生产活动的神灵，如农神、猎神。物质生产活动是人类改造自然的活动，是社会活动，由此，支配生产生活的神灵就不是单纯的自然神了。如彝族的《献酒经》中就提到了农神（“务农之总神”）和猎神（“猎虞的总神”），认为农神支配各种农业劳动，献祭了他就能使一切农业劳动顺利、成功。《献酒经》说：“务农之总神，献酒及他呵，过了些日子，到耕耘之日，垭耕不遇风，原耕不失露，土边蛇不屈，田外鼠不窠，护神好来护，禾秀蟥不害，守神好来守，见守雀不临，田大秧不费，工人腰不疼，禾长就出穗，出穗就结谷，结谷就成实，收割就逢晴，簸净遇风力，大仓满，小仓盈，大房满，小房充。”
在这样的观念中，人们已经能把许多活动联系起来，并概括为一类事物（农业或狩猎），然后幻想出能支配这一类事物的神灵。从思维能力的发展来看，这比第一、二类自然崇拜的水平高。从哲学和宗教的起源来看，人们所崇拜的已不是自然物或支配自然物的神灵，而是支配生产活动的神灵。这种神灵已不只是对自然现象的虚幻反映，而且是对社会现象的虚幻反映。这就是说，随着私有制和阶级的产生，出现了支配劳动者和生产资料的统治阶级，这种统治者的虚幻反映就是支配生产的神灵。于是自然崇拜就开始向唯心主义转变。
原始时代的灵魂崇拜与后来的祖先崇拜有联系，但本质上不同于后来的祖先崇拜。祖先崇拜包含着对死去祖先的灵魂的崇拜，在这个意义上它也是一种灵魂崇拜，而祖先崇拜是父系氏族制确立特别是私有制确立后才形成的，这是因为有了父系制才能确认父亲、祖先，有了私有制才有必要严格地确定父子血缘关系。原始时代的灵魂观念和灵魂崇拜，却并不以血缘家族关系为主要内容，即使强调血缘家族关系也只到父母或祖父母的灵魂为止，而并不追溯到列宗列祖，更没有形成一个系统。所以灵魂崇拜早于祖先崇拜，属于原始崇拜。
原始的灵魂崇拜在近现代彝族的习俗中仍有残留，如人死时要请布摩念《指路经》，指引灵魂到叫“翁咪”的地方重新生活；要奉献各种物品给死者的灵魂，供其在另一个世界使用；人生病时，亲人要为他招魂；等等。在这些灵魂崇拜的习俗中，包含着远古时代人类对于生、老、病、死、做梦等现象的思考和认识。比如什么是死？死后人到哪里去了？经过观察、思索，远古时彝族先民朴素地以为，人死就是“灵魂离身”“魂离人亡故”；人死后肉体被火化了，但灵魂却到另一个世界继续过类似人间的生活，照样吃、喝、住、穿、种田、打猎、结婚、成家。彝族传说在远古时，世上的人由于灵魂不会离开肉体，所以就不会死，于是子孙越来越多，大地上人满为患。天神曹兹兹为拯救人类，便让灵魂能离开人体，从此人间就有了死人的现象。这同样朴素、幼稚地把死看成灵魂离开了肉体。由于认为人死就是灵魂离开肉体，而病就是灵魂暂时离开肉体或受到损害，因此人们用种种办法来防范灵魂离开肉体，如生病时，亲人就为之招魂。又由于认为人死后灵魂要到祖先居住的地方重新开始生活，因此人死后要请布摩为之念指路经，指引灵魂到远古祖先居住的地方。
在这种灵魂崇拜中，灵魂被看作是主宰人的精神活动的某种东西，或者说被想象为独立存在的精神。这样的观念中当然就包含有唯心主义思想的萌芽。但是在灵魂崇拜的观念中，灵魂在另一个世界依然要吃、喝、住、穿、种田、打猎等，即不脱离物质生活，因此在这里的灵魂还不是神灵，而是现实的人的继续。人们想象出灵魂，提出灵魂观念，也不是出于宗教性的需要，以安慰和麻痹人们，而是出于认识上的需要，说明什么是死以及人死后到哪里去了。
灵魂观念的产生既是认识的需要，也是认识发展的结果。只有当抽象思维的能力发展到一定水平的时候，人们才能把感知、判断、喜怒以至做梦等意识活动，抽象总结、概括为一个不同于肉体的灵魂。灵魂概念是人类对意识活动的最原始的抽象总结，它必须要有一定的思维发展水平作为基础。由于灵魂概念以及相应的“肉体”概念的提出，哲学基本问题就从认识中萌芽、产生出来，对物质与精神的关系问题的唯物主义和唯心主义回答也就不可避免地产生和出现。
动物或植物崇拜是一种原始崇拜，直到近现代的彝族社会仍保留着某些残存的习俗和传说，为我们提供了这一原始崇拜的某些信息。
彝族的各个支系和家支的标志常不相同，有的分别以虎、熊、猴、牛、羊、鹰、斑鸠等动物为标志，有的则分别以竹、松、葫芦等植物为标志，以虎为标志的支系较多。在云南省哀牢山地区的彝族，称虎为“罗”，称公虎为“罗颇”，母虎为“罗摩”。他们的自称和对虎的称呼完全一致，即“罗罗”。“罗罗”每家都供奉一幅男女祖先画像，称为“涅罗摩”，意思是“母虎灵”或“母虎祖先”，即把祖先称为虎。“罗罗”举行祭祖大典时，大门上要挂虎头瓢为记，即将葫芦瓢的凸面涂红色，绘上黑色虎头。他们的村名有叫“罗摩”（母虎）、“纳罗”（黑虎）等的，意思是母虎族、黑虎族居住的村落。
贵州的彝族有以竹为标志的，人死后以竹枝作为他的灵牌。有的还以松树、“石省”树为标志。
对虎、熊、猴、鹰、松、竹、葫芦等的崇拜，根源于对这些自然物的喜爱、依赖或畏惧的情感，还由于对人自身缺乏认识。在原始时代，人们看到某些动植物的性能，如虎之雄健、猴之机灵、松之坚强、竹之茂盛，产生喜爱、依赖或畏惧之情，于是崇敬之、向往之，企望自己具有这些属性，由此就以该物为本氏族的标志。
在动植物崇拜中，人们认为动植物有某种超自然的神秘性质，并且能感受到人们对它的尊敬或亵渎，因此动植物崇拜包含有神灵观念，或者说这些动植物就是神灵的一种原始形态。正因为这样，到阶级社会中标志物才能转化为龙、凤等神灵。但是在动植物崇拜的观念中，人们认为人同自然物之间有着内在的联系，这样的思想实质上肯定人与自然界的同一性，把人看成是来源于自然界的，是自然界的一部分。因此动植物崇拜中不仅包含有神论思想的萌芽，还包含着朴素唯物主义思想的萌芽。
第三节 古代社会的哲学思想
彝族先民在公元前数世纪的父系远祖希姆遮时代就进入阶级社会。在意识形态方面，原始意识相应地向阶级社会的意识形态转化。首先，就从原始崇拜中产生了宗教色彩很浓的“布摩文化”。随后发展出彝族的传统哲学思想，在彝族的奴隶制社会和封建领主制社会的意识形态中占着重要的地位。在贵州彝族中，奴隶制社会经历了罗殿国、自杞国、罗氏鬼国、比喇国和阿哲、乌撒等地方政权的阶段，对这些时期中彝族先民的意识形态、哲学思想的情况，均可从大量传世的彝文文献中获知，并可与大凉山、小凉山地区直到20世纪50年代尚滞留于奴隶制社会的哲学思想相比较。
彝族文化在进入阶级社会以后获得了全面系统的发展。由于布摩是彝族文化的传承者和引路人，在彝文化传播中起到了积极的作用，被称为经师，因此彝族文化又被称为“布摩文化”。由“布摩文化”中分化出来的人为宗教又被称为“布教”。
布摩信仰是彝族进入阶级社会后系统形成的。“布”是音译，有诵、讲解和礼拜敬献神灵、教导鬼魂神灵等含义。“布”这个词在彝文经籍中有多种用法：一指法事，是各种崇拜礼仪的总称；二指法师布摩和祖师神；三指国家政权君、臣、师三位一体组织中主持文化教育的官职，即经师。
布摩信仰是由彝族先民的原始崇拜发展而来。彝族奴隶社会的产生和发展是布摩文化产生和发展的历史前提。布摩信仰经历了两个历史阶段：第一阶段是“史兹史德”部落及其后的女里人、什叟人、格俄人、靡莫人的布摩信仰；第二阶段是自“六祖”开始的布摩文化。“六祖”时期是彝族历史上的奴隶社会时期，约为商周之际。两个阶段的布摩文化在智力与知识方面存在着相对的“心不灵知不多”与“心灵又多知”的差别；在信息的贮藏与交换手段方面，存在着“不写汉地纸”与“写汉地纸”，即有无经籍的差别；在政治上，存在着“不建金银城，不知拥戴明君贤臣”与“建住金银城，推戴明君贤臣”的差别；在信仰行为方面存在着“不作斋祭祖”与“作斋祭祖”和是否用法器的差别。这些差别说明，第一个阶段的布摩文化是原始社会末期的布摩文化，第二个阶段的布摩文化是已形成的阶级社会的系统的信仰，与阶级统治的政权紧密相结合。《西南彝志》载：“六祖各家支，师由乍兴起。”六祖各支的《谱牒志》一般在此之后才叙述君、臣、师（布摩）的事迹。从此以后在彝族先民中逐步形成君、臣、师结构的国家政权组织形式。“一君来掌权，治地权力大，一臣来判断，说理很详尽。一师作斋荐，祖根长宏伟”。布摩文化由此成了彝族社会的一种意识形态、一种普遍的信仰现象。
布摩文化在彝族社会中和政治权力的结合，使它得以长期存在发展并扩大自己的影响，但也使得它对政治结构产生依赖。到明清时代，由于“改土归流”的不断推行，中央王朝取消了土司、领主的地方割据政权，布摩文化因此失去政治靠山而日渐没落，逐步沦为民间信仰。
布摩文化在长期的发展过程中，虽然受到佛教、道教的冲击和影响，但由于它产生于特定的宗法奴隶制的经济、政治制度之下，它具有自己的一系列特点。首先，布摩文化有一个被称为布摩的神职人员社会团体或阶层，是主持法事的神职人员，也是经史学者。领职为君王做法事的布摩即为国家官员，在国家生活和其他社会生活中有很高的地位。其次，布摩文化有一整套规定的礼仪。“做斋按规矩，礼节不离规，斋完规得行，规行斋得固”。若礼仪不按规矩进行，不仅法事不灵，布摩也会受损。再次，布摩文化有特定的信仰和观念体系；第一，信仰天神；第二，信仰祖先神；第三，信仰山神和各种自然神灵与鬼怪；第四，信仰布神；第五，信仰神座。根据以上特点，布摩文化可视为天神与祖先神为主神的多神信仰。布摩文化有一定的哲学思想作为理论基础，是一种以二元论为核心的世界观。
布摩文化哲学世界观基本上是二元论的，即既承认物质，又承认神和灵魂。这是物质与精神关系问题的一种特殊表现形式。
关于天地万物和人的起源的认识，布摩文化具有二元论的特征。它认为天地万物和人是神用某些具体的物质形态造成的，认为最初的存在是灵魂和光。“远古混沌时，茫茫漆黑天，昏昏地不明，天地难辨清。不知过几时，远处一恍恍，近处白闪闪，一与白始生。一白成天地，天地育父母，父母育后裔，天地始有人”。
白为音译，在彝语中一意为灵魂，白意为光。其宇宙生成图为：混沌—灵魂和光—天地—人。世界的最初状态为混沌，但这种混沌是非物质的灵魂与物质的光的未分状态。灵魂和光的分离与相互结合才产生天地和人。这就把灵魂和光作为最根本的存在，即一切具体事物存在的最根本原因。
在人的本体问题上，其认为躯体与灵魂可以分离，灵魂可以独立存在。但人的灵魂不止一个，《经书》说“灵魂有三个”，又说“世上所有人，历有三神佑”。三神即三魂，分为头魂、心魂和脚魂。人活着的时候，有时某一灵魂也可以离开躯体，但三魂通常情况下不分离，与人的躯体结为一体。随着人的生命的结束，灵魂就要离开躯体，并且三个灵魂也要分离。“世间人死魂三分”，分别居住于阴间（天堂）、坟墓与灵位。这三个灵魂上与天神同在，下影响着死者的子孙，是永远存在的。布摩文化的这一思想把人的本体理解为躯体与灵魂两个方面，并认为灵魂与肉体可以分离、独存，这是在信仰下对人的肉体和意识所做的抽象分离，表现了布摩文化在理论思维方面所达到的水平。
布摩文化把世界分为人世和冥土。冥土彝语称“欧密”，通常译为天堂、阴间。冥土与人世一样，凡人间有的，那里都有。人们在世俗社会的地位怎样，灵魂在冥土的地位也就怎样。“人间你做官，阴间仍做官。人间做布摩，阴间仍然做。人间是好人，阴间心仍善”。各种布教经籍都说，亡灵在由人世到冥土的过程中有一个理智与感情的转变，那就是对人世生活由“想念”到“忘却”。亡灵回眸看人间，“想念儿与女，又想念亲戚”。想到人世的耕耘畜牧以及父子情、夫妇爱等等，从此都不再属于自己，因而心里无限痛苦，不忍离开人世。“不离不忍离，不忍离吉庆，不忍离财禄”，把死亡当作一种极大的不幸。但是死后的生活并非是一种不幸，当亡灵进入冥土后，就会“忘却”人世。“忘却了儿女，忘记了亲戚”，安于冥土生活。不用说，这“想念”不忍离去之心，正是对世俗生活价值的肯定，而“忘却”则是对冥土生活价值的肯定。这些听起来极其荒诞的观点包含着一个重要的哲学问题，那就是人生价值的问题。这个问题很早就已经引起了哲学和宗教的注意，而在现代社会里，它已成了哲学研究的重大问题。人都有生死，人生在世究竟有无价值？这是具有自觉意识的人不能不思考的问题。基督教、佛教等人为宗教的出现，造出天国、佛土等世界，又把天国、佛土的生活看得更宝贵，认为在天国、佛土生活，生活价值才能实现。布教的生活价值观是这两种价值观的结合，它告诉人们，当生则生，由此去努力实现人世生活价值。这实际上是对生与死、人生与死后的一种自觉意识和直接面对。
此外，布摩文化还认为，有气有生的人都是有死的。人的死正是因其有生而决定。“人人都有生和死，世上没有不死人”。“世上有生必有死，人人都过生死关”。认为生就意味着死，把死当作生的必然结果来理解。布摩文化在唯心主义的基础上，对生死的关系能做出辩证的理解，难能可贵。
关于人的能动意识，布摩文化认为人生而有气，有气就有“智慧”。所谓“智慧”是指人有认识的能力，即能知，而不是有知识。人是生而无知的，知识是后来学习中获得的。《指路经》
说：“人生三次幼，人生三次孤”。幼、孤指无知；三次指幼年、成年和死后三个时期，即人的一生，从生到死都存在一个“无知”的问题。幼年有幼年的无知，成年有成年的无知，死后有死后的无知。死后无知指灵魂无知，不是说人死后没有知觉。既然人是能知的，又是无知的，所以人应当通过学习获得知识，人生有三次无知，人生也就应当学三次，受三次教育。《指路经》说：“人要学三次。从小要学好，全凭父母教。长大成人时，要受官来教。老来学一次，死后鬼来教，布摩来指教。”认为人的一生中，都应学习，接受教育。认为人的无知和人要学习、接受教育是终身的事，是由生到死都存在的问题，这种见解是很深刻的。布摩要人学习和受教育，在教育的同时教人一些传统的道德、伦理观念、历史知识等。
布摩信仰中的占卜在彝族社会流行甚广，不仅神职人员占卜，许多普通百姓也占卜，有胛骨卜、鸡骨卜、木卦卜、草卜、胆卜等等。多数占卜都有卜书，内容包括祈祷词和解释兆象的卜辞。“其速徵巫鬼，好诅盟，投石结草，官常以盟诅要之”。
对“徵巫鬼”，一个很重要的方面就是占卜，通过占卜以求得神灵对未来的指示。
布摩的占卜和占卜书总的来说贯穿着迷信思想，但一些卜辞中却也包含着人们对于社会和自然的合理认识，并有一些朴素的辩证思想。如胛骨卜，用猪胛骨或羊胛骨，以艾绒炙烧胛骨，按炙烧出的裂纹确定吉凶祸福。胛骨炙烧出的裂纹分为四类：主文、客文、天文和地文。以棱骨方的裂纹为主文，宽方为客文，以胛颈方的裂纹为地文，宽方为天文。主文表示主人及其强弱利败安危；客文表示敌人、贸易伙伴或魔鬼等等主人的对立面及其强弱利败安危；天文表示天时神灵及其对人的态度；地文表示地利魂魄与人的关系。主、客、天、地的不同特点及其相互关系，表示所卜的人事的吉凶祸福。卜辞说：“客文出，客文渺细；主文出，主文如箭；地文由外向内圈来，天文偏到外边；四文现，四文向四方，这是好卜。”“客文出得刚，主文柔弱，外是有敌，内是有仇。”“客文出，主文隐，不隐也不抬头，地文偏向外，天文压向内，这是不好不美的。”可见，布教占卜中是把天、地、主、客作为普遍的概念或原理来使用的。它试图依据这些普遍概念来总结生活经验，揭露事物的相互关系以及预测未来，由此表现了从具体生活经验向一般理论上升的努力，包含着一些朴素的辩证思想的萌芽。
首先，布摩在占卜中把天与地、主与客、天地与主客看成相互对立又相互联系的方面，这样就在一般意义上接触到了对立统一的思想，具有矛盾思想的萌芽。
其次，进而又从天地、主客这些对立面地位和作用的大小来预测人类活动的结局。如卜战争，认为“主强客弱，天佑地容，胜利而有获，上吉”。相反，“客文出得刚，主文出柔弱，外是有敌，内是有仇”，敌强我弱，没有胜利的希望，或胜利的希望很小。
再次，布摩在占卜中既肯定天、地、主、客等客观因素在人的活动中的决定作用，也肯定人的主观能动性对人的活动的重大影响。如卜生意，“利弱主急，天佑地护，努力才得”；卜战事，“敌众而乱，主现，天地俱现，苦战可胜”，主客都现，“互有胜负，不坚苦，有损”。这是从人类的生活经验中总结出来的关于客观条件与人的主观努力相统一决定人的活动结果的辩证法思想。所以，布摩的占卜和占卜书虽属迷信，但其中也通过对生活经验的概括和总结而包含着一些朴素辩证法思想的因素。布摩文化的各个方面构成了一定的哲学思想体系。这种哲学思想体系一方面存在于意识的形式中，与信仰不可分离，另一方面作为一种理论思维又与信仰相对立，为彝族哲学的独立发展开辟了道路。
第四节 彝族哲学思想的基本内容
彝文文献中不同甚至是对立的哲学理论混杂并存，不同时代的思想同时共处。因此，在研究彝族的哲学思想时，应将各类各代文献进行对比考评，理清其基本特征。彝族哲学思想大致包括以下几个方面的内容①：
一、神学观念
在彝文文献中，不少的篇章都包含着神灵观念。它主要是由原始崇拜所包含的神灵观念发展而来。其主要内容是，认为天地万物是神创造的，或者神对于天地万物的形成起了重要的作用。天地由清浊二气以及影形演化而成，但清浊二气被天门锁着，是神人努娄哲用钥匙打开金锁，它们才得以出来，进而才演化出天地万物，因此神人努娄哲对天地万物的形成起了关键的作用。
《造天地的男女们》则根据远古神话传说，把天地说成是山神人和各种怪异的昆虫（蜘蛛、苍蝇等）、猛兽共同创造的。文中说，“九女子造天，八男子造地”，他们用蜘蛛吐的丝织造天地，“少男安织机，少女丢梭子”，把天地说成是神人劳动的成果。在《年月日的产生及由来》和《定年界、月界》这两篇中则说，年、月、日的区分不是事物本来具有的，而是由超自然的神人——大帝策耿纪所确定的。同时，《论风》中说有风神，《论雨》中说有雨神，《论云》中说有云神，等等。此外还有一些神灵观念，它们主要受汉族观念的影响。如《孝子武色吞》中说“行孝可感动天神”。
二、哎哺、啥额为物质本原
神鬼、灵魂的观念虽然散见于各种文献中，但它们多处于孤立的状态。基本的系统的特征是文献中始终贯穿着朴素唯物主义思想。如《西南彝志》从天地、日月的起源讲起，然后说到人类的产生和彝族的源流，以及各种自然、社会现象的根源和特点。全书以本原问题作为逻辑起点，以本原问题的回答作为各种理论的逻辑基础。正是在这个问题上，《西南彝志》认为宇宙万物的本原是具体的物质清气和浊气，而不是神灵或虚幻的精神，其中体现的是一种朴素唯物主义思想。
《西南彝志》彝语名为《哎哺啥额》。“哎”“哺”意即“影”“形”“啥”“额”意为“清气”和“浊气”，直译即为《影形和清气浊气》。编纂者热卧慕史以此为书名，表明清浊二气为万物的本原和根本。这种气的本原论是全书最基本的观点。《创世志》的第一篇《金锁管着混沌》的第一段就认为啥（清气）和额（浊气）是一切事物的根，是本来就存在着的物质。“哎哺未现时，只是啥和额”，啥和额处于混沌状态，无形无影。《天地进化论》篇认为天、地、人的本原是清浊二气，三者由清浊二气演化而生。人由哎与哺结合而生，哎与哺是指由清气和浊气所形成的形体。在《天文志》各篇中，以清浊二气为本原来说明各种自然现象，把雷、电、雨、雪等都说成是清浊气变成的。这样的认识是简单、直观的，然而它已经摆脱了神灵观念，直接从自然界本身来说明各种自然现象，这是一种理论形态的朴素唯物主义思想，是原始时代朴素唯物主义萌芽的发展。在叙述氏族源流历史时，其力图在社会历史观中贯彻唯物主义，认为人类的产生是万物演化过程中的一个环节，其根源亦在于阴阳和清、浊气，因此将氏族源流和人类的起源追溯到天地的起源上。“人兴于丛林，会动有生命，有血又有气，人始希姆遮”。希姆遮被认为是彝族的父系始祖，希姆遮传三十一代而生彝族祖先笃慕，笃慕再传彝族“六祖”。虽然，其认为人类的产生是万物演化过程的一个环节，未能认识到人类产生和自然物演化的本质区别，但它在实质上肯定了人和万物的物质统一性，故有一定合理因素。这种朴素唯物主义的本原说较原始史诗中的唯物主义萌芽有了很大发展。这种发展主要表现在两个方面，一是抽象出了清、浊、阴、阳的概念，二是用唯物主义的本原说不仅解释天地、风雨、雷电、江河等自然现象的起源，而且解释人类及彝族的源流，因此初步形成了较系统的世界观。
三、朴素辩证法思想
彝文文献继承和发展了彝族原始史诗中演变和相分相配的思想，并使之成为贯穿阶级社会的基本思想和与唯物主义本原说有必然联系的思想。《西南彝志》等书认为，现今的天地、万物、人类不是从来就有的，而是从清浊二气演变来的。它既是朴素唯物主义的思想，认为物质性的气是万物的本原，同时又是朴素的辩证法思想，认为世界是变化的。
无论是从总体上阐述天地、万物产生的《创世志》，还是阐述各种自然现象的产生及其特点的《天文志》，讲述人类和本民族历史源流的《谱牒志》《人文志》，都贯穿着变化的观念。在这些文献看来，万物不是从来就有的，而是演变出来的；万物不是一成不变的，而是不断变化的。书中虽然没有详细论述这一理论，但却注意在自然、社会和各个领域中应用和贯彻这种观点。《创世志》中认为，清气和浊气变化而生成地、万物。“天未产生时，地也不曾生”，“后来变化啦。出现了清气，清气青幽幽；出现了浊气，浊气红殷殷”。《谱牒志》中讲述了彝族及各个支系的发展历史，其中贯穿着变化、发展的思想。如果否认发展、变化就谈不上《谱牒志》中彝族各支系的“源流”。“查历代世系，天地间君主，不断递变着。权令变化啦，如柏吟青鹳；文史变化啦，如红日辉映。根本也在变，万物在发展”。相分相配的朴素辩证思想在彝族原始史诗如《创世志》中得到充分的体现，哎和哺、啥和额、阴和阳这些抽象的对立概念，已上升为具有普遍意义的认识，它认为事物都分为两个对立的方面。首先，认为万物在本源上就不是单一的，而是分为两个对立的方面，即阴和阳、啥（清气）和额（浊气）、哎（影）和哺（形）、青气和红气。《天文志》说：“当太初之世，无清浊二气，无哎哺形象。先产青幽幽，生产红彤彤，青变而为哎，红变而为哺。在上有天影，在下有地形，天哎成天体，地哺成地体。”其次，认为由本源形成的具体事物都分为两个方面，如天与地、白天和黑夜、青雾和红雾、男人和女人等等。
人们在肯定相分的同时，又认为相分的两个方面又是相配的，并且由相配而产生新的事物。在《天地进化论》中较集中地表述了这种相配的思想：“哎阳与哺阴，又相交了啊。产清气三类，产浊气上升，在天上繁衍，成了希姆遮。阴气往下降，在地上发展，成了梯已左。”接着说，“且与舍一对，它俩又相配”，不断地重复，就产生了“九千女”“八万男”，产生了白发、黄牙的长寿人，产生了青的“天根”、红的“地根”、青的“权根”、红的“令根”，从而使得“智慧发展了，文史根成了”。以此类推，自然界的事物如晨与夜、日光与月光、树木与野兽等都是在相分相配中繁衍和产生的，社会的事物如议论和文学、天文和地理知识等也是在相分相配中产生和发展的。因此，对成对的事物相配、相结合而产生新事物是一个普遍认识，或者说认识是一个有普遍意义的理论。相分相配观念是对立统一观念早期或萌芽阶段的形态，或者可以说它是对立统一思想向理论形态的对立统一思想的过渡。
四、五行说和八卦说
《宇宙人文论》中的五行说、八卦说，可以说是对彝族五行说和八卦说的一个汇集。从各篇文论中可看出彝族五行、八卦说的一些基本思想。
其一，认为金、木、水、火、土五行为万物的本原，是构成宇宙的基本要素。《论宇宙八方变生五行》说：“这宇宙八方，统属于五行。土地的产生，生命的来源，都出自五行。”在《论五行主管处》等文中认为，五行是由本原清浊二气所产生的五种要素，它充满了宇宙各个地方，“清浊气变化，五行才产生。金木水火土，遍及地面上，一行居一地，各有其根本”。
其二，将五行、八卦和空间方位相配合，用来代表不同的空间方位或“主管”不同的空间。“五行中的木，主管天东方，东方权它掌；五行中的金，主管天西方，西方权它掌；五行中的火，主管天南方，南方权它掌；五行中的水，主管天北方，北方权它掌；五行中的土，产宇宙中央，中央它来管。”彝文文献中称哎、哺、鲁、朵、舍、且、哈、哼为“八卦”。宇宙最初分四方，后来变成八面，这八面就分别由八卦来“主管”。“哎”管南方，“哺”管北方，“鲁”管东北方，“朵”管西南方，“舍”管西方，“且”管东方，“哈”管西北方，“哼”管东南方。如此，以五行来“主管”五方，又以八卦来“主管”八方。这是古代彝族对空间方位认识的深化，人们开始认识四方，进而认识五方、八方，于是方位与五行、八卦相配。
其三，把“八卦”说成是由金、木、水、火、土五种物质组合变成的八种物质，即火（哎）、水（哺）、山（鲁）、土（朵）、金（舍）、木（且）、禾（哈）、石（哼），并认为八卦有先后之别、长幼之分，此即“宇宙的头尾，以谁为头尾？以谁为大小？”于是以哎、哺为父、母，其余为子、女。这样，八卦说又有了宇宙构成论和演化顺序论的含义。
很明显，上述五行说、八卦说和汉族古代的五行、八卦学说有密切的关系，两者大同而小异。如五行，两者皆指金木水火土五种物质材料，五行所配之方位——木火金水配东南西北是一样的。只是土稍有不同，汉族以土配中央，彝族有时配西南方，有时配中央。如八卦，彝族八卦和宋儒所谓“伏羲先天八卦图”在所配方位和前后、长幼关系上是相同的，而和所谓“文王后天八卦图”不同。此外，《西南彝志》中八卦所指的八种自然物为火、水、山、土、金、木、禾、石，不同于汉族历来所指的天、地、雷、风、水、火、山、泽。关于彝汉五行、八卦的源流，学术界有不同看法。笔者认为，《西南彝志》《宇宙人文论》中的五行说、八卦说为伏羲先天八卦的演变，并非后来传入。
五、社会历史观
彝文文献的主要内容之一是彝族各个支系或各宗法系统的源流和历史。叙述史事中往往体现出一定的社会历史观和政治思想。
在《彝族创世志·谱牒志》里特别详细地叙述了笃慕以后“六祖”后裔各个宗法的世系和发展史，前后追溯了百余代的父子连名世系。这种叙述方式体现出对宗法血缘关系的极端重视。古代彝族奴隶制是一种宗法奴隶制，是“东方奴隶制”的典型形式，在彝族社会中存在了数千年。这种制度反映在思想意识中常常表现为主与奴的区别是氏族之间的区别，即高贵的氏族成为主，低贱的氏族成为奴，所以血缘等级制非常森严。奴隶主阶级总是宣扬自己的高贵，于是形成了强烈的祖先崇拜和宗法观念。这种观念为后来的封建领主制社会所继承，直到清末民国初。可以说，祖先崇拜和宗族观念在数千年的彝族古代社会中成为一种统治思想。各版本的彝文文献《谱碟志》就概括和总结了这种思想，并以之作为修撰各氏族史志的指导思想和基本依据。
由于认为各宗法体系起源于“六祖”，因此祖先崇拜和宗族观念首先就表现为各系的谱志都共同颂扬六祖，认为能够生存、繁荣、发展都是靠六祖的恩惠和保佑。《恒氏源流》说：“六祖根源好，根深枝叶茂，枝叶遍八方，六祖世代传。”《德施氏源流》说：“默之德施氏，有木本水源。六祖的根本，像江流不断，乃得天独厚，福禄如渊海。”除此，各系又分别颂扬各自的祖先，如《德施氏源流》就说：“我默德施家，人兴于笃慕，威高如茶树，郁郁葱葱的，按祖先遗训，子孙承基业，管理着城池，有强大威荣，有雄厚根本。”又说其祖先俄叔必额之所以能建立功勋、强盛氏族，不仅因其雄健强悍，还因他能“查祖先甲胄，听祖先占卜，给祖先超度，给祖先还愿”。《论阿哲的兴衰》一文认为，水西的莫俄格氏族之所以能兴盛，“使昏暗之世，又重见光明”，是由于祖先的保佑。
既然祖先是本民族的根基，因此就要求严格按祖训来做，并按时祭祀祖先，“祖宗有明训，又笔之于书，教后世子孙，古之为范者，亦今之范也”。氏族的生存、兴盛是祖先给的，“树木有根本，同根乃相亲”，因此同一祖先的宗族就要团结、相助，共同维护氏族的利益和形象。
彝族奴隶制是借助于暴力而强制建立起来的。在奴隶制社会建立的初期，奴隶主阶级并不隐晦这一事实，并由此而概括出“强者作了主，弱者降为奴”这样的社会历史原则和以强悍、勇猛为美德的伦理观。在《西南彝志》中，对这些社会历史原则和伦理观作了系统地概括和阐述。其在叙述彝族武系的世系和历史发展时说，在“六祖”以前没有主和奴，甚至主、奴氏族都是同一祖先的后代。从“六祖”开始，才有强主、弱奴的区别。如洛、额、古三个氏族，“先是打冤家，后以败为‘白’，‘白’者作差使，又派他的粮”。六祖之后又有阿更、阿默和果倮武三氏，这三氏“先是相攻打，后是白彝败；败者受奴役，既要当差使，又要缴租粮”。即使同一氏族，也有主和奴的划分，如德以阿美化“强者作了主，弱者降为奴。”这是对历史事实的概括，同时也是由历史总结出来的社会政治原则。在对各系祖先的颂扬中，各篇源流都把强悍、勇猛作为一种美德来歌颂，把“强者作了主，弱者降为奴”作为公正的社会历史必然原则来肯定。如乌撒文献《德布的祖代》中，颂扬德布的祖先麦遮俄索等人的品德和业绩，认为这些强悍、勇猛的祖先值得歌颂，能按照“强者做主、弱者为奴”的原则来开创本系的基业。又如俄叔必额“只有五六岁，就喜弄戈甲，好谈论攻战”。长大后看到武部族衰弱就夺取其城池、土地，表现出“给天上太阳，我也不要的。要你的住处，作我的地盘；所有的荒土，我们都要开”的雄才大略。这些杰出的祖先像“好抓的老鹰，不抓爪子痒，咬惯的猛虎，不咬牙齿痒”。
《西南彝志》认为，君和臣、主和奴的区分不是从来就有的，而是后来产生的。在一些篇章中认为这种区分是不可改变、不应改变的。《阿哲的反叛》说：“自天开地辟，有天君地臣，君臣有分定，主仆有规则，各安分守己”。《君臣师的来历》一文则力图为君、臣、师的区别即奴隶制和封建领主制的社会结构和统治秩序建立世界观的基础。“哎翻来是君，哺翻来是臣，君臣的由来，随哎哺产生”。“哎哺此二者，地位有区分，哎位居于天，合称为天君，管理地下臣。哺位居于地，在地上为臣，合称为地臣，管理众师人”。认为君、臣、师的统治秩序是不可取消、永远存在的。这种把彝族奴隶制和封建领主制的社会结构绝对化的认识无疑是为统治阶级服务的，却也表现出《西南彝志》对社会认识的程度，即从关于社会的直观、零散的认识，迈入为社会制度建立世界观基础的理论阶段。
总之，不论在世界观、方法论或社会历史观方面，卷帙浩繁的彝文文献都表现了从零散的、朴素的思想向系统的哲学理论的过渡和发展，它是彝族哲学思想发展的重要成果。
第五节 彝族的传统教育
彝族历史上从事文化教育的教师就是彝族传统知识分子布摩（经师）。一位布摩带几个布朵（助理）和数名布汝（学子），在从事祭奠活动和吉庆典礼等过程中，分别指导他们识字诵典、抄写古籍，使其逐步熟练运用彝文，掌握祭典程序。学成后，他们既能记事、创作，又可传下一代接班人。现今把这种以从事宗教活动来实施传统文化教育的形式，称作“教教合一”。明代以前，贵州彝族“教教合一”的教室、课堂就是祭祀场地和宗祠。
彝族家庭极为重视对儿童的伦理道德教育，这是家庭教育的重要内容，以家族规矩的教育为具体表现形式。
主要有三：一是教育孩子从小要尊老爱幼，团结互助，勤劳诚实，勇敢顽强，扶弱救困，不畏强暴。二是家族、家庭成员之间要有规矩：成年男子方可陪客人同席用餐，孩子和妇女一般不准入席，但家族最高辈分的妇女可入席；儿媳妇不得与公公同席；弟媳不得与兄长同席；有公公、叔公或兄长在座，儿媳（弟媳）不能坐下，否则被视为不懂礼节。三是家族中的年长者人人都有义务向本族中年轻一代讲述家族史，宣传族中仁人志士和聪明机智人物故事。另外，家长要根据条件向儿童传授自然与社会知识、家族传统的职业技能、生产知识等。彝族汉文化教育始自明代。洪武十五年（1382）朱元璋传谕普定（今安顺市）彝族君长者额：“今尔既还，当谕诸酋长，凡有子弟，皆令入国学受业。使之君臣父之道，礼乐教化之事。”
彝族政治家奢香夫人摄贵州宣慰使之后，深知只识本民族语言而不知汉族语言，很难与中原沟通，于是毅然遣子霭翠阿迪入国子监求学。明洪武二十三年（1390），乌撒土知府阿能，乌蒙、芒部土官，普安土官，各遣其子弟入监读书。继后，明王朝为加强对彝族的控制，采取在彝区办教育的措施。阿迪（朱元璋赐姓安、名迪）学成，归袭贵州宣慰使，即办宣慰司学，首创彝、汉双语课堂教育，“开文教于夷疆”。
这种教育后来逐步培养了安贵荣、安国亨等对彝、汉语均造诣很深的人才，安国亨的彝、汉文程度与书法功底，有水西大渡河桥彝、汉文碑，贵阳新添邱禾实墓志铭，修文阳明洞石刻等可鉴。
其后，彝族人民在不断遭受军事镇压和经济剥削同时又被剥夺了受教育的权利。贵州布政使温福给乾隆皇帝的奏章写道：“苗地遍立社学，教训无知愚苗，开其智巧，将必奸诈百出。请密饬地方官，徐行裁汰，刚从学苗童自不禁而止。岁科两试，不必另设额数，则苗卷自难入彀，亦不禁而退。”其所指“苗地”，为今黔西北地区。如此，清代乾隆至宣统共170余年间，黔西北彝族学有成就、有论著、中科试者，仅有相继著《贵州新志》八卷的安吉士（家元）和安淦辛父子、考任福建永春直隶州州同的黄思永等寥寥数人，彝、汉语和苗语均通的仅只响应太平军起义，在陶新春为首的猪拱箐根据地担任军师的赫章彝族基哉先生。
孙中山领导的辛亥革命推翻帝制后的近40年间，贵州彝族学有成就为国家、民族有一定贡献者，仅只紧跟孙中山的六枝籍安健、毕节籍余若瑔和参加过北伐的黄埔军校一期学生大方籍杨伯瑶等几位。另有1937年与地质学家丁文江合作译就《爨文丛刻》的大方籍罗文笔等。20世纪初，西方基督教传入，贵州彝族地区的内地会和循道公会在传播基督教的同时兴办西学，客观上促进了彝区教育的发展，出现了部分受过高等教育的彝族知识分子，仅威宁县就有20多人。
中华人民共和国成立后，贵州彝族子女为能上学读书而欣喜若狂。彝家子女努力克服语言障碍等诸多困难，在单一的汉语文教学中奋发攻读，终于成就了一批具有中专、大学文凭的彝族知识分子群体，先后在各种岗位上，为国家、为民族做出贡献。彝族人口聚居的大方县成为贵州民族地区文化水平居高的几个县之一，历年高考均居前十位。
中国共产党十一届三中全会后，民族语文工作政策得到落实，贵州彝族子女在“拨乱反正，正本清源”的大好形势下，渡过了“一刀切”的难关，破天荒读上了省民委民族语文办编印的《贵州省彝语文试用课本》。1980年“第三次全国少数民族语文科学讨论会”召开之后，中央民族学院、西南民族学院、贵州民族学院切实执行中央“救人、救书、救学科”的指示，在各自所属的少数民族语言文学院系开设彝语文专业，采取放宽年龄、婚否不限等措施，在贵州设考点，录取合格学生培养深造，解决彝文古籍抢救、彝语文师资等方面人才青黄不接的危机，为彝文古籍整理和彝汉双语教学奠定了坚实的基础。
为确保彝、汉双语教学正常、持续、深入开展，贵州彝族地区各级党政组织在教育系统没有专业人才的情况下，采取特殊措施，挑选自学彝文又会一定汉文的人才，集中举办彝文师资培训班，投入人力、财力、物力，在彝族聚居乡镇开办彝汉双语教学，在毕节高等师范专科学校和毕节民族中学初中、高中毕业班开设彝文辅修课，培养彝语文教学人才。1994年，毕节地区终于争取到特殊招生计划指标，放宽年龄，不限婚否，考录定向彝语文生员，到毕节中等师范学校培养国家正式彝汉文双语教师。他们现已相继毕业，并走向彝乡小学课堂，把彝汉语文“双轨制教学”推向正轨。这批学生是目前彝区双语教学骨干。
进行双语教学的实践表明，在少数民族语言环境中生活的入学适龄儿童，都靠自己熟练掌握的本民族语言进行思维，如果只让其学习另一种民族语文，不仅剥夺了宪法规定“各民族都有使用和发展自己的语言文字的自由”的权利，也违背了少数民族语文在本民族社会历史的发展进程中起着其他民族语文所不能替代的作用的客观规律。推行双语教学试验的实践还表明，在改革开放中，各民族之间要加强交往，不能仅有一种语言文字，否则不利于掌握发展的科学技术，使自己的民族繁荣昌盛，适应社会发展进步的需要。双语教学的主流是：民族有感情，群众有要求，法律有规定，实践有效果。可是，因部分教学大纲中，没有少数民族语文方面的条款，于是便出现“双语教学只需要以少数民族语言当拐棍，辅助学习汉语文就行，不必多此一举学双语双文”和“少数民族文字无用”等说法，双语教学应引起相关部门关注。
第六节 彝族的天文历法
《宇宙人文论》《西南彝志》《爨文丛刻》等彝文献记载，哎哺（阴阳）在哪恒恒、哪贾贾（空旷无极）中结合，产生慕古鲁、米阿哪（天父地母）之后，哎哺氏中有位叫确能额的先贤给宇宙打上“记号”，哎哺人类才掌握了天地的方位、昼夜、岁月、日时。确能额之后，传了十代人，居住在启塔德地方的先民中，有位叫额旭的贤士，通过长期观测，考定天地运行一周、寒暑交替，为三百六十五日又四分之一天。此后，经过历代实践归纳，产生了彝族历法。
1940年前后，民族学家杨成志先生考察彝族历法后，说彝历“一年划分十个月，每个月固定为三十六日，用十二地支来计日”。历史学家江应梁先生论述彝历时说：“独立罗罗能保存中国的古历，这不能不令我们引起相当的注意。”“其历法，尤古之〈宣夜〉家言。自元以来，奉行正朔，其法遂无传。”《宣夜》为古天体学理论。古天体学分为宣夜、盖天、浑天三家学说。近年来，中国社科院民族研究所研究员刘尧汉先生与天文学教授陈久金、卢央等学者，撰写《文明中国的彝族十月太阳历》《彝族天文学史》等专著，对彝族历法作了详尽的记述。同时，彝族学者罗家修等提出了彝族无十月太阳历的看法。
据调查，彝区同时使用着几种历法。
彝历以非、卧、糯、奎、阁（东南西北中）五方，尼倮、能倮、吐倮、哪倮、舍倮（青、红、白、黑、黄）五色，遮、酬、鳖、省、克、启、篓、亥、道、堵（甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸）十天干，噜、洛、倮、舍、姆、合、诺、阿、取、瓦、哈、尼（虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪、鼠、牛）十二地支，相配属，分阴阳，定方位，纪年、月、日、时。这种贯通五方、五色、五行和天干、地支的彝水分历，民间归纳有运算口诀，翻译成汉语为：东方青龙甲乙木，木阴木阳七十二；南方赤龙丙丁火，火阴火阳七十二；中央黄龙戊己土，土阴土阳七十二；西方白龙庚辛全，金阴金阳七十二；北方黑龙壬癸水，水阴水阳七十二；五行阴阳十个月，五季三百六十天。
现在，贵州彝族民间同时使用着阳历、阴历和十月历。阴历十月初一为彝年，阴历六月二十四为火把节。今威宁自治县境内属乌蒙土语区的黑石、观风海、牛棚、中水、龙街、大街、小海、羊街等地彝族，以十月建寅为岁首；属乌撒土语区的金钟、二塘、龙场、盐仓等地彝族，已习惯于正月建寅的十二月历法。所以，各地过彝年有月属相之别，但都是过“十月年节”，即过“十月初一”。贵州韦德官方网址研究会原会长禄文斌在多年考察中，得知赫章县阿候布摩后裔保存有“十月历”和“十二月历”彝文古籍，动员藏书人王子国先生将该古籍完整翻译出版。
至此，被列为“世界文化史一宗公案”的“彝族十月历”学术论争，初现定案端倪。
以下是贵州彝族地区使用过并还能调查到的三种历法：
一是十八月太阳历。贵州彝族历史上曾使用过十八月太阳历，这在彝文典籍中有零星记载，现今民间祭祀活动中尚留有痕迹。彝族在祭祀万物之灵时，有祭天、祭地、祭土主、祭山、祭龙等，而各种祭祀均可用一棵树，能代表各种神灵祭祀的树有十八九种。各自然神灵有一颗星，以树作星的标记，树、神合为一体。由此，树就作纪年、纪月用。《西南彝志》卷五载：“哎君不知年，就看纪年树，哺王不知月，就看纪月石。”彝文献《年月的产生》说：“举祖不知年岁，年年看年树，暑府忘了月，月月察月木。《年岁献酒》说：“策举祖主年，恒度府主月。”“哎君、哺王”之世，“哎君”即举祖，“哺王”即暑府。举祖代表天，其数为十，称策（即彝语十）举祖。暑府代表地，其数为八，称恒（即彝语八）度府，两数合为十八。举祖、暑府两星座在天上的数也是前者为十，后者为八。举祖看年树，暑府看月木，就以十八棵树记一年，一年为十八月，一月为二十天，十八个月三百六十天，剩下五天作诸神休息日，也称“神不在日”。以二十天为一个时间单位，以相似十天干的符号循环两次，即二十天为一个月。相似十天干的符号即十个星之名称，它不受十二属相支配。此历一年分六个季节，每个季节为六十天。据民族学家刘尧汉和天文学家卢央等专家考证，彝族十八月太阳历远远早于玛雅人至今已逾六千年的十八月太阳历，并认为彝族和玛雅人十八月太阳历是现存太阳历中不受阴阳历影响的唯一纯阳历。
二是十月太阳历。彝族于农历十月初一过年，于六月二十四过火把节。“永宁、水西以正月为岁首”，“乌撒以十月为岁首”。
迄今，威宁县东部盐仓、龙场、二塘及赫章县等均以正月为岁首，称虎（寅）月，而西北部牛棚、中水等则以农历十月为岁首，亦称为虎（寅）月，这是十月初一过年的由来，也是彝族历史上曾使用过的十月太阳历的证据之一。
彝族十月太阳历是在彝族十八月太阳历的基础上发展形成的一种历法。彝族十月太阳历即一年为十个月，一个月为三十六天，用十二属相（生肖），即以虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、犬、猪、鼠、牛十二兽轮回纪日。每月三个属相周，一个属相周十二天，三个属相周即三十六天，作一个月。一年三十个属相周，计三百六十天。剩下五天或六天作过年日，不计在月内。因一年为十个月，就不用十二属相纪日。
十月太阳历没有月大月小之分，但能准确反映时节变化。它以北斗星斗柄指向判断季节变化，以定年节。北斗星的斗柄正上指为大暑时为火把节，斗柄正下指为大寒，是时过十月年。以斗柄指向定寒暑，定元日。若上年元日为虎日，则该年每月之首日恒为虎日。若过年日为五天，则下年元日属羊日，为六天，再下年元日属猴日。如此，同年十个月的首日及所有对应日的属相恒同，下年元日属相只需在上年纪日的基础上推迟五个或六个（即过年时间）属相即可。五个过年日由布摩择选两天过节，每隔两年又把过年日加一天，俗称闰日。
十月太阳历在彝文献《可色直候》（即过年祭祀）中也有反映。它根据五方把每年定为五个季节。每个季节七十二天，刚好为两个月，“北方沽塞尼米祖，管七十二天；南方能塞能米府，管七十二天；西方布塞那米勾，管七十二天；东方额塞吐米塔，管七十二天；中央策举祖，管七十二天”。五个七十二天即为三百六十天，剩下五天为诸神休息日，也正好是三百六十五天。《可色直候》记载了十月历的季节划分法。
三是十二月阴阳历。现彝族已普遍使用阴阳历，周天为365度，与汉族阴阳历大体相同。部分彝族地区以农历虎（寅）月为岁首，称“呢合”；部分彝族地区以农历十月为岁首，亦为虎（寅）。
彝族有用彝语命名的六十干支，即用十天干“遮、辞、比、审、克、启、利、恨、窦、度”配“虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪、鼠、牛十二属相，六十为一循环。《彝族源流》载“天开于鼠，地辟于牛，人生于虎”，以十二属相纪年、纪月、纪日，并以之作为循环周期，将一年定为四季、八节、二十四节气，各有彝语名称。一年十二个月，月大三十日，月小二十九日，据月亮圆缺排定，分为“月明”“月暗”，各十五天。闰日则根据“三年两头闰”制定。
在彝书《择期书》等古籍中则另采用一种来源于五行、八卦（翁以、吐音恨趣）的恒星纪日、纪月法，以九大陀尼星即行星、动物的彝语名称命名二十八宿星及十天干（愁遮辞）、十二属相（愁尼莫耶），以此来纪日、纪月。以恒星月作纪日周期的历法在世界历史上也算独特，其创制年代相当久远。
第七节 彝族传统医药
彝文文献载，人头顶的发旋，取法于天盖子；人的臀部，取法于大地层。天上有日月，人体有耳目；天有阴晴雷雨，人有喜怒哀乐；空中有气流，鼻中有呼吸；地上有流水，人体有血液。人体与天地相仿，同样具有五行。天的五行，是日月风雷雨；地的五行，是木火土金水；人的五行，是肝心脾肺肾。认为人的五行与天地的五行一样，有相生、相克的统一对立矛盾。“人生肾为先（肾为先天之本），肾属水而黑，壬与癸来抚，水来将木润；肝属木而青，甲与乙来抚，木上能生火；心属火而赤，丙与丁来抚，火后则生土；脾属土而黄，戊与己来抚，土能生万物”。“肝属木，旺于春；心属火，旺于夏；肺属金，旺于秋；肾属水，旺于冬；四季适从，筋顺脉和；寒暑、饥饱失常，人不顺应自然，就会生病”。
彝文文献记载人体气血、经络流通情形时说，清浊二气各经三条路，不断循环于人体，气血流通，运动不停息，使人体“五行顺乃福，抚人命完整”。清气生脐底（丹田），经大肠、小肠，出于七窍。“气路第一条，由心中经过（气行则血行）；气路第二条，经过肝和肺；气路第三条，始终于中焦”。“浊气第一条生于中焦，经血海达于头顶；第二条生于头髓，过臂膀下行；末一条始于尾根，经头顶达耳底”。
人体的毛病根源为“眼看不清，为浊气侵染；耳听不明，为秽气充塞；口讲不利，为邪气梗阻；心想不通，是心不顺应天地”（自然规律变化）。“脑髓的经络，与脾胃相连；脾胃湿浊，会出现头痛，出汗；肾水上泛，与心火不相容，人体出现头痛发烧”。希姆遮二十九世武洛撮时期的医圣武奢哲，他的医术高明之处在于洞察人体五行（相生相克），辨气血，寻脉络，索肠胃，究脾肾，查肝肺，辨神病，别鬼病，析寒热，诊瘟痢。他根据病情“配伍成堆药，医治患病人”。
但是，上述彝族医理因旧社会制度等原因而长期在各种彝文古籍中“休眠”，未能为广大彝族人民所发挥，更谈不上发展。在漫长的旧社会中，彝人被狗咬伤，狗主人只能刮锅烟垢拌上热腊肉油包伤口，如此医治对患狂犬病者是无效的。彝人患感冒唯有喝姜辣汤和拼命干活、奋力爬山发汗治疗。过去染上痢疾、伤寒、麻风、麻疹、水痘、肺痨、肝痨等病，彝人均视之为“无药可医的不治之症”。小儿出麻疹只有熬穿山甲片汤喝后以红纸透光照全身一法，无效则听天由命。故旧时彝家有“过了麻疹关，才能算得人”的老话。可见，麻疹夺去了许许多多彝家的小生命。旧时有麻风病人之家，与嫁娶无缘，唯有将病人送入岩洞中，长年为之送饭待死。甚至有将家中未被他人觉察之麻风病人裹入毡中，抬往荒野烧死或挖坑活埋者，以示“断病根”。《威宁县志》载，彝族“病不药治，惟宰牛、马、豕、羊禳之”。《大定府志》载：“病不延医，惟用鬼师，以牛马羊豕鸡禳之。”1944年观风海果化乡60多个小孩患麻疹，死了50多人。1945年龙街乡铺戛组伤寒流行，发病14户，死亡54人。1946年，板底岩脚寨35户彝族，患伤寒死亡85人。1919年，牛棚白碗乡伤寒和回归热合流，“死亡无数，所剩无几”。
清末民国初，外国传教士陆续进入黔西北彝区，设立教堂。外国牧师们在各地教堂开设“福音诊所”，设立“医药室”，提供阿司匹林、奎宁丸、苏打片之类西药，为人治病。传教士外出，常带着药箱，遇见患病者，总施舍些西药，扩大“慈善”影响。彝族人民从此开始认识西药的效力。
中华人民共和国成立后，上级人民政府很快为彝区各乡镇培养了一批医务人才，建立起乡级卫生所。1980年前后，乡级卫生所扩大为卫生院。省、地、县卫生局和民委下拨专项经费和民族地区补助费，为各彝族乡修建卫生院业务用房，补充了药品和器械设备。同时为彝族困难户减免医药费，缓解了彝族乡人民缺医少药、医病无钱的困难。1980年前，大多数不脱产的赤脚医生都通过县级卫生局培训，经考试后发给合格证书，每月由国家给以一定补助。村级医生在基层为彝族村寨男女老幼预防、治病发挥着重要作用。
然而，彝族乡村大多数医疗卫生人员都年事已高，而大、中专毕业生不愿到边远落后的彝族乡村从业。针对这种现象，彝族地区民族事务部门和卫生部门采取定额定向招考、择优录取的办法，在卫校举办民族医士班，解决彝族地区医务人员缺乏的问题。
今彝族民间仍有一些家传的草药行家根据彝文医书为家人和外人治病。他们到山野挖采草药，对症配用，效力极佳。大方籍彝族李守仪女士集多家彝医药方，在贵阳创办高原彝药厂，所制痛风灵销省内外市场。仁怀县王荣辉先生配制的泌尿酒，深受用户欢迎。
对毒疮化浓不溃者，彝医施行彝语称“块纵”（剖吸）之术，令人寒畏。施术者对准患疮部位猛喷冷水，持玻璃等尖利片刺破毒疮，随后立即用纸、棉之类易燃物点火入角或罐之类容器排除空气，即扣盖于毒疮之上，吸出脓血，而后烧酒精清洗再上药。若急时末能找到容器，则以花椒入口，嘴对刺破的疮部吮吸浓液。其术虽原始，但在彝族历史上却解除过难以计数之病痛。此术被称之为“打瓦针，扣咂角”。
彝族民间有一则关于治哑巴毛病的传说。从前有位君长，生的孩子个个是哑巴。请巫师安慰家神、撵打野鬼、喷符水、搞熏蒸、用针刺放血等毫无效果。无奈中，巫师便作法遣蜜蜂去问天神，天神烦恼蜜蜂嗡嗡发话，将蜜蜂扯断成两节摔下地来，落在蜘蛛网上。蜘蛛见成天辛勤酿蜜的邻居遭难，便抽出肚中丝线为蜜蜂缝好断体，但不小心把针掉在蜜蜂肚内。蜜蜂伤好后，腰身虽比原来细小，但谁要伤害它，它便用肚中针蛰刺使之肿痛。后来，巫师又遣云雀上天，云雀的歌舞感动了天神，天神才告知医治方法，即用大火烧竹子给哑巴看。于是，君长家如法行事。当君长的孩子们感觉大火中的竹子喷烟跳跃（爆炸）时，个个吓得手捂耳朵喊“阿爸”、叫“阿妈”。从此，原来的哑巴孩子个个会说话了。
从上述神话故事中，可看出彝族的“医”源于“巫”，彝族先民早就有“伤口缝合术”和“光、声原理”能治病等技术和认识。彝族医药文化饱含着先民们漫长的辛勤探索和实践，闪耀着智慧的光芒。
今贵州彝区由于卫生条件差，缺乏必要的劳保用品，全民健身运动和疾病预防等风气尚未形成。身患疾病后，因无钱治疗而以“神药两解”者有之，硬挨拖延至无救者亦有之。可喜的是，现在大多数彝族人民已认识到患病后要上医院诊断，要对症吃药、打针、动手术等。旧时被视为“不治之症”的种种可怕疾病如今在彝族民间已不足畏惧了。
原载：贵州民族出版社《贵州世居少数民族文化史》，2017年10月出版；文字来源：云村寨；图片来源：伟德平台。
