摘要：《勒俄特依》记录了彝族史诗文化由原始思维阶段进入理性认识时期，经历了神话时代和历史传说时代，产生了创世神话，英雄神话、洪水神话及诸多亚神话。记录了彝族社会由母系制进入父系制到奴隶制阶级社会的发展历程，反映了史诗丰富的文化内涵和变迁历程。
关键词：史诗；神话；传说；原始思维；理性认识
《勒俄特依》是一部在凉山地区广为流传，并对凉山彝族社会的历史文化有着深远影响的经典文献。《勒俄特依》如像在云南流传的《梅葛》、《查姆》、《阿细的先基》，在贵州流传的《西南彝志》等史诗一样，是彝族经典文化主体中的一部分。这些史诗因彝族各支系的迁徙发展、所形成的地理阻隔和社会环境，逐渐形成了总体一致下的区域文化。通过对《勒俄特依》等一类具有区域文化色彩的史诗的研究，以便达到了解这些史诗产生的年代和背景，了解史诗所反映的思维方式和社会发展轨迹。
这里，我们就以原《凉山彝族奴隶社会》编写组编译，西南民族学院1978年铅印本《勒俄特依》①为依据。通过分析：我们认为：《勒俄特依》这部史诗，从其结构上可以分成两部分：从《天地变化史》到《洪水漫天地》为前一部分，也就是以古候、曲涅进入凉山为界；从《兹敏的住地》和《合与候赛变》为后一部分。前一部分为全民族总体相同的古老形成部分，后一部分为具有凉山地域色彩的后期部分。从思维方式及社会发展方面可分为三个发展时期：原始思维和神话产生时代，理性认识及历史传说时代；等级产生及迁徙战争时期。
一、原始思维和神话产生时代
《勒俄特依》全书十三篇一千五百余行。令人惊异的是，《勒俄特依》在这不算太长的篇幅中，却显现出庞大的结构、雄伟的气势和丰富的内涵。它几乎包罗、具备了史诗产生形成过程中的各种特点和内容：如史前时期的神话传说，后期社会的发展演变。其中在神话方面，它包括了具有广泛性和代表性的创世神话(包括物种起源神话)，英雄神话(包括射日神话，战争神话)、洪水神话(包括族源神话、迁徙神话)。在传说方面，有支格阿鲁的传说(人与自然抗争，祖先崇拜的产生)、石尔俄特的传说(由母系制转入父系制的演变过程)、居木武吾的传说(婚姻选择及等级婚姻的产生)。进入后期阶级社会以后，反映迁徙历史的"君住地"的选择，反映对继承权争夺的"三子分母"，反映部落内部土地、财产的争夺、势力较量的"合候争斗"。下面首先探讨一下《勒俄特依》中描述的神话时代。
(一)创世神话
创世神话是世界上许多民族的史诗中不可缺少的内容之一。创世神话也就是开天辟地神话。开天辟地神话产生于人类的童年时期，它反映了原始人类对天地生成的认识和他们的世界观。开天辟地、创造世界，即世界是怎样产生的，这几乎是人类首先面对的也必须思考的问题。面对这个问题，各个民族的先民都有自己的认识态度。在《勒俄特依》中说："远古的时候，上面没有天，有天不结星；下面没有地，有地不生草；中间无云过，四周未形成。"《梅葛》中也说："远古的时候没有天，远古的时候没有地"②。世界还是一片混混沌沌，不分天地，不辨日月的混沌世界。但是这混沌世界并不是保持不变的，是处在不断的运动变化之中。天地还未分明时，洪水还未消退时，一日反面变，变化极反常，一日正面变，变化似正常。"万物在动中生，万物在动中演变，不动嘛不生，不动嘛不长"。不管云也好，雾也好，清浊气也好，这混沌的一片始终都在不断的运动和变化之中。"混沌演出水是一，浑水满盈盈是二，水色变金黄是三，星光闪闪亮是四，亮中偶发声是五，发声后一段是六，停顿后又变是七，变化来势猛是八，下方全毁更是九，万物全殒尽是十，此为天地变化史。"这是一幅庞大雄浑、全面形象的天地演变图。这里没有任何外力创造世界的诸神的影子，只有一种原始的朴素的唯物主义的思维方式。它比其他民族那种"盘古开天地"和西方民族史诗中"上帝创造世界"的说法更为理智。说明了彝族先民观察世界，认识世界的认真态度，和不寻常的思维模式。泰勒说："科学的神话解释，有赖于类似点的比较。神话的例多，则证据也充实。……整理各地方的相类似的神话，将他们排例为比较的群，便可由神话中寻出有规则的想象历程之运行"。③在各地的彝文史诗中，对宇宙的原始形态者描述为或云雾、或气，它们在变化中，逐渐形成了天地。但是，地球是先于人类祖先几十亿年前的客观世界，他们不可能看到几十亿年前天地的形成变化，也不可能像我们今天这样用科学的方法去推测和解释。他们对世界、对天地演变的认识是基于他们对当时客观自然的冷静的思考，是用一些他们所常见的自然现象来想象和解释得到的结论。这种以石、雾或气为原物质解释天地形成的认识，可能来源于他们对自然现象的启发。如在一个云遮雾罩的环境里，什么也分不清，一片混沌。但是，当这些云或雾在不断的运动不断的聚拢消散，终于露出天地万物时，世界也就形成了。这就是生活于神话时代的原始先民们在原始思维模式中，更多地偏向于形象思维的原因。采用这种朴素的思维方式而不用那种上帝或诸神创造世界的说法，正是彝族先民在思维方式上的可贵之处。
彝族先民对天地形成的认识--开天辟地神话的产生，是基于人类存在的世界而产生的。这是一个洪荒、原始、野蛮的世界。这个世界"变化未说尽，后还有余声，已成的天地，却又变了样，斑鸠也来捉家鸡……"风雨雷电、山崩地裂、自然灾害频繁，在这个世界面前，人类被动地顺应着自然。但是就在人类瞬间、承受着大自然的肆虐的同时，也在主动地适应这种环境以求生存。这种欲望和行为的结果，就是生产工具及金属冶炼技术的发明。《勒俄特依》中说："天地还未分开前，诞生四仙子"，他们是"儒惹古达"、"署惹尔达"、"司惹低尼"、"阿俄署布"，天帝恩体谷兹派德布阿尔邀请四仙子商量开天辟地事，商量了九天九夜，又请尔施阿俄、阿依苏列、颇宜阿约、三仙子参与。最终司惹低尼"打碎九个铜铁块，交给阿尔老师傅，阿尔老师傅呵，膝盖做砧磴，口腔做风箱，手指做火钳，拳头当铁锤，制成四把铜铁叉，交给四仙子。"去开辟四方天地，把天撬上去，把地掀下来，四方开了四裂缝。又"制成九把铜铁帚，交给九个仙姑娘，拿去扫天地，把天扫上去，天成蓝茵茵，把地扫下来，地成红艳艳"。后又派九个青年平整大地，一处成山，一处成坝，一处成平原，一处成坡……。司惹低尼还"身带钢铁器"，派阿依苏列"凿石开水道"，派苏列勒惹"整地又栽草"，这之后，天地始成，万物衍生。世界原本是"混沌不清，天地不辨的"；是物质世界自己的运动变化逐渐分离出了天地。那么在混沌被开，天地明朗，"四方开了四裂缝"之后出现的诸神众仙取石冶炼，锻造出金属工具，并使用金弓银箭铜帚铁斧，廓清天地、开辟山河的过程，实际上是人类使用生产工具和发明金属冶炼技术后，用它们又一次改造生存环境、改造世界的神话表述。也形成自然世界之上的具有生产工具、金属冶炼技术及社会组织等文明社会的创造过程。《勒俄特依》中的创世神话--开天辟地、日月形成等主题神话之外，相继产生了紧密联系的人类起源神话和物种起源神话。因生产力水平的落后认识水平的低下，对于早期人类来说，最初摆在他们面前的最困惑的问题的可能就是天地的形成。一旦天地形成了，人类及生物又是缘何而来呢?《勒俄特依》中逐渐向人们解答了这个问题，这就是物种起源神话和人类起源神活。《雪子十二支》里这样说："远古的时候，天上掉下祖灵来，掉在恩接介列山，变成熊火在燃烧，九天烧到晚，九夜烧到亮……，为了起源人类燃，为了诞生祖先烧，变化变化的，变出一对蠢物来，形怪如矮猪，夜风冷难熬，能否成先人?能否成人类?不能成人类。"后又派金男和银女，派黄云和红云，黑白秽物都不能成人类。"自从这以后，天上降下桐树来，霉烂三年后，起了三股雾，升到天空去，降下三场红雪来，降在地面上，九天化到晚，九夜化到亮，为成人类化，为成祖先化。作了九种黑白酸，结冰成骨头，下雪成肌肉，吹风来做气，下雨来做血，星星做眼珠，变成雪族的种类，雪族子孙十二种，有血的六种，无血的六种。"这无血的六种是：黑头草、柏杨、杉树、水劲草，铁灯草、勒洪藤；有血的六种是：蛙、蛇、鹰、熊、猴、人。人为第六种，人类分布遍天下。物种起源神话和人类起源神话是相伴而生同时出现的。
在《天地变化史》一章的前一部分，仅是对天地自然的描述，所以，没有涉及到人名和地名。在第三节中便出现了"麻紫尔地家"的人名，第四节出现了古鲁山、吾则火施、叶则火碾、占鲁博杰、姐皆纳杰、麻补火克、白云山等山名，这些人名和山名流传到今天，或许发生了音转，或许是虚拟，总之，到目前为止，我们已难以考证出它的来源。在开天辟地中，开辟四方的四仙子，恩梯谷自的使者德布阿尔，协助四仙子的尔施阿俄、阿衣苏列、颇宜阿约，及司惹约祖、苏列勒格；炼出铜铁锻造工具的大师格莫阿尔，这些人物有可能是虚拟的，也有可能是原始时期的部落酋长。总之，从史诗对这些人物的记述方式和彝族谱系的痕迹看，他们与后期人物都没有联系。说明他们是文明社会之前的一些神话人物。在后来出现的撑在大地四方的四个撑天桩，北方的尼母火萨山，南方的火木抵泽山，东方的木武哈达山，西方的木克哈尼山。木武哈达山的"木武"指南方，木克哈尼山的"木克"指北方，尼母火萨山的"尼母"指彝区，火木抵泽山的"火木"指汉区。"木武"、"木克"这些方位可能不是实指，哈达、哈尼、火萨、抵泽这些名称，除"抵泽山"我们考证可知指云南境内的点苍山，其他三山还不能确认。从其它典籍比较分析，可能属于点苍山系的山脉，但是以彝族的历史来看，这时的彝族先民还未迁徙到云南一带。这些山名的出现可能是后来的人附加上的。这个时代，大约是在夏商时期，还不可能有史诗的产生。
(二)英雄神话
《勒俄特依》反映史前时期英雄神话的部分中，主要是射日神话而战争神话被淡化。因为射日神话和战争神话是有区别的。射日神话产生的时期要早得多，从射日神话中的这些英雄的行为上可以看出，他们是为整个人类或民族作出贡献，他们取得的业绩和贡献是为了人类。战争神话里的英雄人物已经具有明显的个性化特征。他们战胜异族或获得某种荣誉或权力，或得到某种宝物。在土地、政权、财富这些关系到共同体生存、发展、安身立命的方面，立下了奇功，创立了伟业，成为民族的救星和恩人，也成了民族、国邦的君主和贵族的始祖，已有了阶级社会时期浓重的私有意识。这也恰好说明《勒俄特依》这部史诗形成的合理性和可信程度。射日神话实际上就像后来产生的洪水神话一样，主要由自然灾害的出现而产生的，它也就是一种干旱神话。这是人类幻想对某些自然灾害的反抗与征服欲望的表达。《勒俄特依》中说，在开辟了天地，形成了山河、生长了草木、出现了飞禽走兽之后，还没有日月星辰。仙子司惹低尼派格阿古叶苦去喊日月。格阿古叶苦造金房银房，杀牛祭祀，从早喊到晚，从夜喊到昼。喊了九天九夜后，终于喊出了日、月、星、辰。但是，白天出了六个太阳，夜晚出了七个月亮，这六个太阳，七个月亮炙烤大地，植物枯萎、动物灭绝，江河干涸。煎熬着人类。树中只剩下一棵"火丝达低"，草中只剩下一棵"帕切曲"，庄稼只剩下一粒大麻籽，家禽只剩下一只白脚猫，野兽只剩下一只灰白公獐子。就在世界和人类面临着灭顶之灾之际，出现了英雄支格阿鲁。
支格阿鲁这个英雄出现之初，就充满了神奇和怪异。支格阿鲁的母亲是蒲家的三女蒲莫尼衣。蒲莫尼衣"要去看神鹰，要去玩龙鹰，龙鹰掉下三滴血，落在蒲莫尼衣的身上"。蒲莫尼衣因此怀孕，到了出生时"早晨起白雾，下午生阿鲁。"支格阿鲁一出生就不愿喝母乳，不愿穿母衣，被母亲扔进山岩。原来山岩中居住着龙，阿鲁渴了喝龙乳，困了伴龙娘[眠？]。长到一岁时，竹片做穹弓，长到三岁时，"作战知进退，射箭懂其则。"当他长大后，要去射太阳，要去射月亮，扳着神弯弓，搭着神箭杆，首先站在蕨箕草上射，射日不中日，射月不中月……"往后又一天，站在母猪桃树顶上射，射日不中日，射月不中月，……"一直"来到土尔山顶上，站在杉树上面射日就中日，射月就中月，杉树从此矗立于山顶。射日剩独日，剩个病眼日；射月剩独月，剩个半残月。射掉六日七月者，是支格阿鲁，拿到大地上，压在黄色石板下。"支格阿鲁射下危害人类的多余的太阳月亮，免除了毒日恶月对人类的危害，拯救了人类。支格阿鲁射日射月后，还为人间作了许多好事，如寻找土地，打蛙蛇、除蚊蝇……，成为为民除害，造福人类的英雄。从对支格阿鲁射日射月的描述中，可以看出，这样的神话都是叙述英雄人物的英雄行为的。在支格阿鲁身上，我们就能看到彝民族祖先那种面对干旱、酷暑等自然灾害无所畏惧，坚韧不拔的民族性格和与险恶的自然灾害斗，与凶恶的虎豹虫斗的英雄气质。同时也反映出像支格阿鲁这样的优秀人物，在与自然灾害和恶势力的斗争中造福人类，功绩卓著，从而引起人们的敬仰和崇拜，并将他们加以神化的过程。
英雄神话方面主要讲了支格阿鲁射日射月，消除狼虫、蛇蝎对人的危害。他的主要斗争对象不是人类，不是为了争夺土地、政权和财富。这种行为是无私的，非功利性的。而战争神话虽然一方面也表现了英雄人物为了整个民族的生存和发展，为了民族的利益建功立业造福民众。但同时也表现出他们在取得这些业绩的问时获得了荣誉或权力。成了民族的恩人和救星。表现出他们功利性的一面。这显然是阶级出现和私有制产生时期的产物。另外，在《射日射月》这段神话中，前一个方面体现得突出，后一个方面则被淡化，甚至是没有。而且，从神话的幻想空间，活动范围来看，支格阿鲁射日射月涉及天上地下高山大河，空间博大，气势磅礴。和前面的篇章保持着一致性和连续性。这一时代仍是英雄神话中的早期神话，属于早期时代的产物。
(三)洪水神话
干旱酷暑使植物枯焦江河干涸，严重地威胁着人类的生存。人类幻想着产生一种超自然力来改造、征服自然，便想象产生了射日英雄，产生这类干旱神话。这类神话的英雄是半神半人的，是人格化了的神，他们虽然表达的是原始人类的心理愿望，但是他们的行为和作用是超乎寻常想象的。所以，他们是原始人的思维模式中产生的，它的历史感觉和社会体验都离我们很远。洪水神话同样是由于洪水、涝灾对人类、对自然环境造成危害，甚至它的破坏性更甚于干旱，人类对它的恐惧是可想而知的。但是，人类对洪水比对干旱酷暑的认识已理智得多，幻想的成份也趋淡化。从这个方面可以得知，这种震憾人类心灵，给人类留下永恒性灾难记忆的洪水灾害，必发生在干旱灾难之后。随着人类社会的发展，生产力的进一步提高，人类对世界对自然灾害的认识。已不仅保留在企望一种超自然力的出现，而是能够较为冷静，理智地思考，以作出不能超乎自然但却能顺乎自然，达到生存的目的。这就是洪水神话产生的意识基础。
《勒俄特依》中详细记叙：到了施尔俄特的第四代却布居木生有三子，三子驾黑牯牛开垦阿呷地拖。天神恩体谷兹派往下界收租的使臣"格惹阿必"，被民间勇士黑体拉巴打死，现又见居木三子开垦阿呷地拖，就派阿格叶库干涉。三子中，老大，老二都要杀阿格叶库，唯有老三居木武吾要问个明白。阿格叶库就说："宇宙的上方，恩体谷兹家，为争格惹阿必的命案，要开九个海，放到大地上，"阿格叶库还根据三人对他的态度，向他们传授逃生的办法。"阿格叶库走了后，牛日起云雾，虎日雷声响，兔日即下雨，龙日大雨遍天下，蛇日浪滔天，马日洪水漫天地。"老大、老二因行为鲁莽得罪了阿格叶库，躲进金银床铜铁床，把粮食牲畜放外边，把金属工具放里边，结果被淹死了。老三武吾躲进木柜，把粮食、牲畜放里面，把金属工具放外边幸免于难。洪水把武吾冲到了滋洪尔碾山，居木武吾还拯救出被洪水冲来的蛙、蛇、鼠、鸦等动物，折箭烧火，使人间又升起一股箭杆粗细的青烟。在这段神话中，居木武吾已不是一个像支格阿鲁那样具有超自然力的，救民众脱离于水火之中的英雄。神话中大肆渲染的是自然灾害。漫天洪水对人类的威胁和毁灭，是人类在它强大的淫威面前束手无策的可怜景象。同时，描述更多的是居木武吾如何表现了人性的善良，从不赞成伤害天帝使臣以致获得逃生的方法，到漂泊脱险后搭救被冲来的动物等。面对洪水等自然灾害，武吾时代的人类已能理智、冷静地对待，已不像早期神话时代那样希翼着超自然力的出现。此时的彝族先民的思唯方式已闪耀出理性的火花。
在主体神话洪水神话产生的同时，也衍生了亚神话的迁徙神话和族源神话。在天庭恩体古兹破开九个天湖后，人间被洪水淹没，到处一片汪洋，"所剩山川的模样：阿子达果山，剩下蕨草大一点，""俄地尔曲山，剩下珠子大一点，……"居木三兄弟中老大和老二都遭劫难，居木武吾人随洪水漂泊到"滋洪尔碾"山。在这漂泊的过程中，他经历了种种磨难，目睹了滔天洪水中的一幕幕景象，而这一座座大山的记录和罗列，实际上是居木武吾一代人在遭受洪水灾害后，被迫向其它地方迁徙时的所行经历。虽然这些山名的出现显得有些随意和错乱，或东或西，可是他们出现的大体趋向是由北向南并最后在"滋洪尔碾"山结束。滋洪尔碾山不仅在凉山地区的《勒俄恃依》中出现，在云南、贵州等地彝族史诗中也是作为洪水泛滥时期居木武吾漂泊的最后归宿。《西南彝志·卷五》中就说："耿纪派额勺，到大地四方，挖十二大山，填八条深谷，让洪水涌起，泛滥于天下，要波及笃慕，要淹三年呢。额勺老人来，对笃慕讲道：我扶助你啊，满十天十夜，你往洛尼山，就住在那里。不曾到十天，才七天七夜，祖先笃慕，骑着他的马，赶着他的羊，来到洛尼山，这里住下了。"《西南彝志》中的记述，更为真实，更为具体。笃慕还不是栖于木柜之中，漂泊而下，而直接是"骑着他的马，赶着的他羊，来到洛尼山。"这"尔碾山"和"洛尼山"汉译不同文，在彝语中都指今云南省会泽县境内的罗宜山。史诗中还描述了笃慕是骑着马赶着羊来的，正如《西南夷列传》中所载的"编发、随畜迁徙，毋常处、毋君长"的情形。如果把《勒俄特依》中神话的色彩揭去，就清晰地看到了一副居木武吾率领着部族向南迁徙的悲壮画卷。这就是洪水神话衍生出的迁徙神话部分。
居木武吾在尔碾山脱险并搭救起蛙、蛇、鼠、鸦等动物，洪水逐渐消退，居木武吾升起了一股箭杆粗细的青烟。到了这个时候，要想寻找一个配偶延续人类也成了问题，只有向天界求婚。这样，在蛙、蛇、鼠、鸦等动物的帮助下，取来了天帝恩体谷兹的女儿滋俄尼拖作妻子。这"滋俄尼拖呵，跟随武吾来，住在地面上，居住三年后，生下三个哑巴儿，不知是何故?"就派蜘蛛云雀等动物去天庭问询治疗的办法。恩体谷兹不肯说，后经一番周折才终于打探到办法："山上砍来三节竹，爆炸烙三子，再烧三锅开水烫，就会各自说出话。"云雀回来把办法告诉居木武吾，居木武吾照此办法砍竹烧水来烫，"首先烫长子'哦底哦夺'地说话，成为藏族的起祖，蹲起双脚坐；次后烫次子，说声'阿滋格'，成为彝族的起祖，跳到竹席上面坐；最后烫么子，叫声'表子的咯'，成为汉族的起祖，跳到门坎上面坐。""武吾三个儿，分住在三方"，在各种动物、飞鸟的帮助下同天上通婚，娶天庭恩体谷兹的女儿，才生下三个儿子。但是三个儿子又不会说话，经一番周折讨得秘诀，烧竹惊吓烧开水烫，三个不会说话的儿子终于说话，他们所说的话又互不相同，这样就成了三个不同的民族--藏、彝、汉，这就是个完整的族源神话。
族源神话在其它彝族地区的史诗中也有反映。但是，不同的地域不同的社会背景产生不同地域色彩的族源神话。在凉山彝族地区，周边接触的较有影响的民族是藏族和汉族，所以在族源神话中就出现了藏族和汉族。在云南姚安、大姚、禄丰等县流传的史诗《梅葛》中记载，洪水泛滥剩下兄妹两人，只好兄妹两人开婚，后生下一怪葫芦。天神用金锥银锥开葫芦。"戳开第一道，出来是汉族……，戳开第二道，出来是傣族……。戳开第三道，出来是彝家……"一直出现了傈僳、苗、藏、白、回等七个其它民族。那么，可能是在《梅葛》形成和流传时期，对这个地区的彝族有影响的是以上这些民族。这种族源神话中的民族类别是因地域的不同而不同的。这只能反映这是史诗主体形成以后，在主体内容的基础上添加产生的附加部分，是后期人们根据地域环境的不同而创造、补充、融合进史诗的。而洪水神话约产生于西周末年，当时史诗应当是一种口碑流传的雏形。
二、理性认识及历史传说时期
在开辟地中，除开天的四仙子和造地的九仙子外，还有"把天扫上去"的九个仙姑。就是说，在开天辟地的大事中，女性也发挥了巨大的作用。虽然史诗中没有明确这时掌握社会的是女性，还是男性。在这以后的支格阿鲁出生时代，一直到石尔俄特寻父为止，可以看出是母系族社会阶段女性占据着社会的重要位置并在社会生活中表现出充分的自由。在《支格阿鲁谱系》中说："耿的女儿嫁蒲家，蒲家生三女……，蒲莫尼衣未出嫁。蒲莫尼衣到'扎扎结列'这个地方，要去看神鹰，要去玩龙鹰，龙鹰掉下三滴血，落在蒲莫尼衣的身上。"回来翻看经书说要生个大神人。后来就"早晨起白雾，下午生阿鲁。"史诗在这时把代表女性的蒲莫尼衣是作为主体来描述的。蒲莫尼衣是她主动去扎扎结列玩时碰上神鹰怀孕的，代表男性的神鹰在这里并不是主要描述对象，神鹰在这里只是作为客体出现。这充分表明当时的年代是以女性为主体的母系氏族社会时期，蒲莫列衣与神鹰的交往，实际上是母系氏族社会中婚姻缔结形式的原始再现。从母系氏族制逐渐转变为父系氏族制这种更替，全然是生产力发展的结果。因为这个时期，人类所从事的畜牧、农耕、砍伐和铁器制造的生产劳动，男子起着主要的作用，如支格阿鲁射日射月等。这就动摇了妇女以往的主要地位而退居次要的位置，只是进行一些辅助或家务劳动，这就是父系氏族社会的产生。
(一)石尔俄特时代
从蒲莫尼衣与神鹰交往的描述中，神话色彩还相当浓厚。正是这些以神话方式来描述的故事中隐含了历史的真实。表面上表述的是人与鹰的交往，实际上是母系氏族社会末期一个女性群体与一个男性群体外婚交往的表述，神话在这里不仅仅是过去人们的那种希望出现超自然力的反映，而是历史真实记录的开始。人类客观冷静地认识世界认识社会是一个漫长的过程，到了石尔俄特时代，这种对历史的认识感又有了很大的进步。但是，能够理性认识人类社会，初步思索人类家庭和社会的存在方式，这是石尔俄特划时代的表现。石尔俄持的出现。是彝族先民能够理性地认识世界、认识人类自身的思维模式的根本变化的开端。这种认识的飞跃，这种思维模式的改变不是偶然的，他是石尔俄特等男性势力在生产劳动中社会生活中显示出男性优势的必然结果，也是社会发展的必然。
《石尔俄特时代》一篇中记载：石尔俄特以前七代生子不见父，到石尔俄特这一代，石尔俄特他走遍天下，要找父亲买父亲，可是仍然没找到。后来他来到"约木接列"的"滋阿地都"家，遇上滋阿地都的女儿施色。施色要招他为夫，他不肯，后又找了三年，最后又回到约木接列娶了施色，生下三子当了父亲。这段叙述中，滋阿地都家的施色在婚姻上是有自主权的，她让石尔俄特在她家歇息，有意招他为夫。从施色的有意招夫和石尔俄特的后来找父都可看出，这个时期正是彝族社会由母系制社会进入父系制社会的转变时期。这个时期还没有发生洪水泛滥，由此看来应还是西周以前的事。
到了石尔俄特这个时期，彝族先民已不再象神话产生时代那么完全沉湎于幻想寄托于神灵，不像那时那样整个世界都充满了超凡的神灵和众多的英雄。人们已能较为理智地观察和探寻自然界的变化，以及人类社会的存在，人们已能识别在这些社会变革中起关键作用的因素和历史人物。这使这些事件中的主要人物成为代表而流传于后世，石尔俄特正是这样的人物，他具有真实感和可信程度。
(二)居木武吾时代
我们把居木武吾生活的时代，称之为洪水神话时代，并论述了洪水神话的产生及由此引起的部落迁徙。这是否就意味着居木武吾是一个完全杜撰的人物呢?洪水神话这个时期处于神话时代与历史传说时期之间，它具有神话时代把希望寄托于具有超自然力的英雄身上的一面。如以神话方式赞扬了居木武吾躲避洪水延续了人类的功劳，同时他们的行为已不像支格阿鲁等英雄那样叱咤风云、扭转乾坤，具有超自然的神力。他在洪水面前表现出无能为力，更无法拯救人类。他只能采取躲避、顺应的方法以求个人或局部利益的生存。说明在对居木武吾这个人物的描述方面，更多的是客观的描述和真实的记录，这时的彝族先民的思维模式已从原始思维进入一个理性认识阶段。他们已发现面对自然界发生的一切，仅凭一种主观的想象并不能使他们摆脱这种困境，只有依靠自己并顺应自然才有可能求得生存。所以居木武吾这个人物虽然还有浓重的神话色彩，如得到神的暗助，在洪水中漂了二十一天幸存下来救起了各种动物，并让动物去帮他提亲等。但这些都并不重要，重要的是躲避洪水向南迁徙和后来与天庭通婚等内容。这也是两个时代接轨时期所具有的合理性。
居木武吾躲避洪水是向南迁徒的。以目前一些资料来分析，洪水泛滥可能发生于彝族先民居住于成都平原时期。从《勒俄特依》中可以看出，这次洪水现象可能是具有普遍性的一次。从云、贵、等地彝族内流传的《梅葛》、《查姆》、《西南彝志》中也有相同的记载，他们向南迁徙最后在今云南会泽的罗宜山停留下来。各地的史诗对这次历史事件的记录都具一致性。居木武吾可能是迁到了滇东北地区。这是在彝族六祖还未分迁以前发生的事，当骑着马赶着羊的居木武吾部落南迁到罗宜山一带。征服当地土著民族定居下来后，具有北方游牧民族特点的武吾部落和当地南方农耕民族之间，在生产、生活各个方面都会产生明显的差异，特别是在婚姻上会表现得更为突出。即一个获得胜利的征服者初期往往是不屑于与被征服者缔结婚姻的，他们仍然要保持自己的婚姻关系上的优越感。而相同血缘部族内不能通婚时，只好继续保持和他们有联系的北方部落的婚姻关系。这也就是为什么当居木武吾被洪水冲到滋洪尔碾山后不久，要和天上的恩梯谷兹家通婚的神话内涵。天上的恩梯谷兹只是一种假托，与天上通婚实际上是和北方的部落通婚。这种把与北方部落通婚说成是和天上通婚的说法在《西南彝志》中也有反映④。这些记叙尽管带有浓厚的神话色彩，却反映了武吾时代的一些婚姻状况。彝族等级制度主要表现在对婚姻缔结对象的选择上，而婚姻对象的选择正是这种在特殊环境下的产物，即征服者对被征服者的贱视和在婚姻上的禁止。通过这些迹象的分析可以说，彝族的等级制度正是这种征服者对被征服者的贱视及对婚姻的干预和选择而产生的，是居木武吾南迁至云南罗宜山后的产物。另外，居木武吾躲避洪水这个故事各地典籍记载大体相同，只是在具体的描述中有差异。《西南彝志》中说，天庭要发大水，额勺老人通知笃慕躲避。先祖笃慕骑着马，赶着羊，来到洛尼山，并在这里住下了。在禄劝县流传说，洪水泛滥，天下人都淹死了，唯有阿卜笃慕在桶里随水漂流，流到洛尼山遇救。阿卜笃慕就在洛尼山给六个儿子分家，老大老二留云南，老三老四去四川，老五老六搬到贵州，《勒俄特依》中说，居木(笃慕)坐木柜经二十一天后，漂流到滋洪尔碾山，在动物的帮助下与天庭通婚，生下三个儿子。楚雄地区流传的是，洪水滔天淹没了一切，世上只剩下两兄妹躲在葫芦中随水漂流在山顶获救，兄妹烧香占卜顺应天意，只好成亲。前三种说法大或相同，后一种躲在葫芦中逃避洪水，兄妹开亲的说法就不太一样，地域色彩更浓。
(三)古侯曲涅时代
洪水泛滥迫使彝族先民又继续南迁会泽滇池一带，进入异族区域，他们征服同化了当地民族，建立起强大的部落政权。应该说，在这长达几百年的时间里，彝族社会经历了一个相对稳定，政治、经济文化都快速发展时期。首先，从政治上他们征服了当地民族，建立起强大的部落政权后，有进一步向外扩张的欲望和实力，以致于后来六祖有向外发展、寻找新的发展疆域的需要。经济上开始部分接受当地的农耕文化，弥补了游牧生活的不足、促使经济繁荣人口的增长，并且"已进入阶级社会，但还没有形成生产资料私有制为主要的阶段"⑤，同时产生了奴隶主⑥。文化方面更是一个繁荣时期，在晋宁石寨山汉墓中出土的大批高度技术水平的铜俑、铜鼓等铸造文物上可看出当时的文化技术水平。从彝族史诗在六祖以前的一致及这以后就产生差异的现象来说，今天流传于云、贵、川广大地区的不同名称不同版本的史诗，其原始主体部分在这个时期已经形成，已由口碑流传形成文字记载。后代晋人常璩《华阳国志·南中志》中记载的"论议好譬喻物，谓之'夷经'。"这些夷经应当是史诗，而不是指现今意义的经书，世界上许多民族都是首先有了史诗，然后才在史诗的基础上形成染上宗教色彩的宗教典籍。如犹太人的《圣经》，最早也是对天地世界人类的认识和描述的史诗，到后来才赋予宗教色彩，到了基督教手里形成《新旧约全书》后，其宗教色彩达到顶点。从现今各地彝族史诗来看，其古老部分都保持一致，六祖迁徙以后的后期历史部分却各有浓郁的地域色彩，说明史诗在六祖分迁之前就已形成。
三、迁徙战争及地域文化色彩部分
《勒俄特依·兹敏的住地》主要描述古候曲涅两支系进入四川后的迁徙路线和居住情况，实际上也记载了古候曲涅以兹敏的身份在四川开辟新的领地的情况。《兹敏的住地》篇中说，洪水泛滥后，居木武吾的第二代武吾格自就迁徙进入凉山的雷波地区，并逐渐向纵深发展。武吾格自进入凉山时是一个以古候曲涅为首的亚氏族部落的迁徙。在不断迁徙的过程中，在选择居住地时都是以兹敏的要求来选择，是以统治者、贵族的眼光和立场对凉山各地的风物地貌、人情世态进行观察衡量审时度势的，而不是以个人或小家庭的局部利益和眼前的生存要求为前提的。这时的彝族社会结构中，已出现了阶级，有了"兹敏"、"黑彝"、"仆"、"节"等明显的等级划分。
选择居住地不是一代人在一段时间内的行为，而是无数代人不断选择迁徙的过程。这当中对各种山川、地貌、风土、人情、环境的描述，都成为不断再迁徙的原因。那么最后选中的兹兹蒲吾是不是在四川凉山地区绕了一大圈后又回到云南去呢?以前有人提出这些先民在凉山等地绕了一圈后又回到云南，后来又迁徙第二次，实际上，史诗中描述的兹兹蒲吾很象今昭觉境内的大坝乡一带。史诗中说："滋滋蒲吾这地方，……屋后有山能牧羊，屋前有坝能栽秧，坝上有坪能赛马，又有沼泽地带好放猪，……屋后砍柴柴带松脂来，屋前背水水带鱼儿来。"这些都和大坝乡今彝名叫觉土木谷的地方吻合。明中期，觉土木谷是凉山最大土司利利兹莫的居住地，作为腹心地区这里也是政治、经济、文化的相对繁荣地区，从现今遗存下来的土司衙门遗址也可看出当时的辉煌景象。觉土木谷的意思是"大地的中心"，利利兹莫居住的地方和支格阿鲁射月的地点相同，这当然不是支格阿鲁当年射日射月的地方，是一种对远祖故土的纪念，也是利利兹莫等统治阶级为了标榜自己显赫独特的地位和唯我独尊的心态，以古喻今，以古镇今，树立其统治威信的用意所在。《兹敏的住地》中，兹敏在四川、凉山绕了一大圈后似乎又回到了云南，所以有人认为存在二次迁徙进凉山的说法。凉山的利利兹莫及其他土司并未曾回云南，仍一直居住在凉山，这是一个方面；另一个方面选君住地所经过的路线，兹敏虽然以种种原因而没居住，但这些地方后来都是土司的统治范围，有黑彝及百姓居住，都成为他的领地。而利利兹莫在觉土木谷居住一直到明嘉靖年间衰败为止，这样才能理解为什么各地的史诗在六祖分迁以后的部分会有很大的区别的原因。
从地名描述中反映的各种风俗、民情、地物、地貌来看，迁徙路线的先后顺序也不能完全反映当时迁徙的真实情况。一些地名可能是各地彝族后来根据自己的分支路线附加上去的。如"日哈洛莫这地方，上有高山可牧羊，下有平坝可斗牛，中间可住人，将来有一天，住在此地的黑彝，黑彝身价提高处，住在此地的兹敏，兹敏身价下降处，不是兹敏的住地。"这时反映的历史背景是："自从雍正年间所谓'改土归流'以来，地方军政机关扶助土司加强对黑彝的管制，遭到反抗，一直斗争着，其结果，土司势力日益削弱，越来越凋零不堪"⑦的情况。日哈洛莫原属沙马土司管辖地区，雍正以后，特别是近百年来，当地黑彝马家，阿陆家势力日盛，最终推翻了沙马土司在这一地区的统治，迫使沙马土司退居金阳边远地区。文中所说的"将来有一天"，住在此地的黑彝"身价提高处，兹敏身份下降处"，就是后人用后来的史实，以当初预言的方式撰写附加的。可以说这部分内容的产生时期，也应当不早于清雍正年之前。
从《选君住地》、《合与候赛变》章节中都反映出，当古候、曲涅两支系进入凉山后，他们与当地的土著民族和部落之间经历了长期的战争。就是古候、曲涅两支系内部在为争夺土地、财产、奴隶和继承权方面也进行了长期的争斗，《合与候赛变》一章中就有明确的记叙。如其中最为典型的是蒲合三子争夺母亲的描述：蒲合三子不仅争夺财产、土地、还争夺母亲："长子阿突说，……我的母亲该我得，次子阿格说，次子两头空，我的母亲该我得；三子吉敏说，么房供祖灵，我的母亲该我得。便将母亲砍来分，……头被长子阿突拿了去，站在古彻蒲里；腰被次子阿格拿了去，站在合木接托，脚被么子吉敏拿了去，站在合木接基。"这种杀母分尸的现象，在现在不光是其它民族难以理解，就是彝族人本身来说也是陌生离奇的。不过，透过现象分析，彝族曾以母为大，母体是一个家庭尊严的象征，争夺母亲身体也就是争夺家族权力的继承问题，也是彝族家支部落内部械斗的一种反映，说明这时的蒲合三子已具备了一定的政治经济实力，所以才会滋长对权力争夺的欲望，后来发展到他们在凉山及更大范围的争斗和掠夺。
从《选君住地》、《合与候赛变》这两部分反映的内容来看，《选君住地》这一章是从古候、曲涅进入凉山即公元一世纪一直延续到清雍正以后这么一段时间，这个形成过程是个不断补充，不断完善的过程。《合与候赛变》则是在这长达1000多年的时间中，两支系相互联合，相互争夺，冤家械斗史实的概括描述。它最早应是史实在民间的流传转述，后来逐渐形成文字附加进史诗里的。从内容上，还记叙有"为争皇帝银碗而相敌，为争金质官印而敌。""皇帝银碗"现还难以考证，"金质官印"则是指土司印信。那么，封建王朝给凉山彝族兹莫封官授印始于元朝宪宗年问。1225年，元宪宗五年，始给凉山兹莫援封官职："是年，罗罗斯归附于元都王明亚任为邛部川六番安抚招讨使。"⑧最早的印信号纸则始于1261年，元中统二年："六月二日，诏踢木苑大驰钮金镀银印，其文曰：'建昌王印'时王见征戍大理诸部。建昌，云南之别称也。"当时，建昌属云南行省，1275年，至元十二年以后改属四川行省、故有"云南之别称也"⑨之说。明朝在凉山仍袭用元朝土司封制，而且是土司制度的顶峰时期，发生争夺金质印信之事，应不会早于元宪宗年问以前，记载融入史诗就更是这以后的事了。
注释：
①曲比石英、卢学良、冯元蔚、沈文光编译《勒俄特依》，西南民族学院1978年铅印本。
②《梅葛·创世》篇，《中国民间长诗选》第一集，上海文艺出版社第370页。
③林惠祥《神话论》笫三章、福建人民出版社。
④《西南彝志选》第51页，贵州人民出版社。
⑤方国瑜《彝族史稿》第57页。
⑥同上第78页。
⑦同上第560页。
⑧《元代罗罗斯土官宣慰使研究》。
⑨《元代罗罗斯史料辑考》2页。
原载：《凉山大学学报》2001年z1期；文字来源：韦德官方网址研究网。
