摘要：中国大小凉山彝族山地居民的社区生活传统是以其原生宗教为其精神核心和价值取向的。几千年来，山地彝族村寨的原始信仰和仪式生活维系着山地社区的社会发展，以其极其强固的延续力，影响着山地民俗文化模式的成形和运转。以原始信仰为精神核心(隐性)，以仪式生活为传承载体(显性)的彝族传统文化机制，对山地彝人的年中行事有着根本的激发和相对的制约作用。本文根据笔者在田野调查中所取得的第一手原始素材，拟从以下诸多方面来探讨大凉山义诺彝区山民的传统仪式生活中三大季节性仪式──春季反咒、秋季转咒、冬季招魂及其民俗内涵及其节日化的发展走向：一、背景综述：彝族的年中行事与仪式生活;二、仪式描写：义诺彝区仪式生活的季节性特征;三、仪式研究：原始信仰与季节仪式的功能衍变;旨在寻绎出彝族年中行事的民俗传承中原始宗教仪式的制导作用与历史演变。
关键词：年中行事；季节仪式；春季反咒；秋季转咒；冬季招魂；仪式与节日
相传，很古的时候，在天和地的中间，在大地的中央，有一个终年被一团团红云和一片片白云掩映着的地方，天上的神，地上的人，只有在红云和白云交替的时候，才能看得见这个美丽而神奇的地方。这个被称为「苏祖」的地方，就是笔者的家乡大小凉山。两千多年前，彝族两大先民部落古侯与曲涅渡过金沙江由滇入川，开始在这片富有古老文化、神奇传说、迷人的自然景观的土地上，繁衍生息，传承着具有凉山自然封闭形态的年中行事与宗教仪式，同时也保留着中国彝族最古朴、最浓郁、最独特的文化传统。故而凉山彝族作为中国彝族中有鲜明地域文化特征的彝族重要支系而倍受国内外学者的瞩目[1]。
一、背景综述：彝族的年中行事与仪式生活
自古以来，彝族民间就传承着仰观天象、俯察地物以测寒暑季节并安排生产与生活的习俗。彝族先民们测定季节变化，计算年月方面的活动，离不开对大自然的观察。彝文古典巨著『西南彝志·天地进化论』中就有叙述：「成群的人们，还不懂耕牧，季节与气候，他们也不知。树木开花时，就叫春三月;树木花谢了，就叫夏三月;树果成熟了，就叫秋三月;树叶枯萎了，就叫冬三月。」「哎君不知年，纪年树上看，哺臣不知月，纪月石上察。」祭祖经诗『裴妥梅妮』唱述了彝族远古先民在狩猎时代以观淋雨岩壁的色泽变化来判断来年的气候;到了农耕时代，便根据植物的变化和鸟虫的活动规律来预测气候的变化：「天上的神鸟，知道四季变。地上的农人，盘地耕种时，须知天气情。柏树叶长青，能把四季分。枝梢出嫩芽，正是春季时;柏果出叶端，夏日节令了;乍审鸟啄柏果，秋叶开始黄;柏果壳落地。冬日已来临。亥妮鸟啼枝头，庄稼要入地;田里蛙儿鸣，稻花开始扬;蟋蟀路边叫，粮食拿回家;云雀不高飞，绩麻又纺线……农人看天时，牧人观云色。」此外，经诗多处都记载了笃慕时代的古代彝族先贤施滴添自与四个大毕摩测绘天象，发明了「岁以虎为首」、「一月三十六，一年三百六」的「十月太阳历」[2]。可以说，彝族民间至今仍沿传着这些古老的岁时习俗，男女老少大都谙熟从天象或物候来判断季节的变化，同时依照仪式传统安排农事生产和年中生活。
（一）传统历法·岁时节日·宗教仪式
「十月太阳历」是彝族先祖创制的一种特殊历法[3]。在十月太阳历通行的历史时期，形成了彝族两个重大的传统节日：一是在冬季，即「彝历年」，又称「十月年」;一是在夏季，即「火把节」，也叫「星回节」。彝族先民以观察太阳运动的方位来定季节，彝族古墓「向天坟」[4]，曾是彝族先民踞以观测太阳运动定冬夏和北斗指向定寒暑的观象台。凉山彝族把年称为「枯」，其义为「轮转」、「转回」，以「转」一轮作为一年。太阳南至为冬至，彝人称为「补姑」，意为「太阳转回」;太阳北至为夏至，彝人称为「补迥」，意为「太阳回归」;故彝谚有曰：「补迥后昼长夜短;补姑后昼短夜长。」又或选择北斗星「沙聂」为星回标志的星座，每当北斗的尾巴(北斗柄)上指或下指的时节，就是星回节到了。北斗柄指下则为大寒，指上则为大暑，以大寒大暑为元日;大寒之际也就是「补姑」时过十月年，大暑之际也就是「补迥」时过火把节。不论十月年还是火把节，都是从彝族古老的原始宗教信仰体系中发展、演变而来的，彝年以祭祖为中心事件;火把节则以照岁祈年为主要特征。火把节和彝族年主要以祈求五谷丰登、六畜兴旺、狩猎丰收、森林茂密、房屋清吉为目的，已发展成了具有族群性、超地域性的传统佳节。学界有关这两个重大节日的研究已较深入，但值得注意的是，义诺彝区并不过在川滇黔桂四省彝区通行的火把节。据传说，这一地区原来也是过火把节的，后来有一年在节日期间，天上下起了红色的雨雪，而这一年庄稼收成不好，成了灾年。当地彝人认为这是老天或山神不喜欢他们过这个节日，从此这一带的彝人就不再过火把节了。因此这也给我们留下了一个岁时民俗发生地域性变异的奥秘，尚有待进一步探讨。
总之，从总体上来看中国彝族的年中行事与岁时节日，我们可以发见的是，彝人往往赋予时间──季节变换以神圣的仪式，从而也赋予岁时习俗与年中行事以神圣的涵义。彝族古老的十月太阳历就是明证，说明自古以来，彝人就一直将神圣的宗教仪式和一年时间的周而复始相联系，而一年的周期，又以季节、自然、动植物现象及天象的循环变化来估算，其估算的方法是简练而科学的。故而彝人的社会生活及宗教生活与「自然」──季节岁时紧密相关，并围绕季节通过仪式而产生社会互动。太阳及太阳变化的周期以及由此而划分的季节仪式在山地彝人社会中是非常重要的，甚至于今天也在彝族几乎所有的岁时体系及其民俗中看到太阳历的痕迹。
（二）仪式生活·年中行事·信仰轨范
对于山里的彝族人来说，仪式是一种生活的轨范，有着非常重要的功能和意义。在边远的义诺彝族山村，在彝族居住的腹心地带，人们还在相当程度上保存其固有的生活方式，彝族的民族文化仍然保留着古朴、独特的面貌，传统的宗教仪式生活仍然是山区彝族岁时习俗和年中行事的重要组成部分。
在彝族山地社会，大凡祭祖祀神、招魂治病、驱鬼除秽等直接与神鬼打交道的原始宗教仪式，可以说在山民的社会生活中是最为多样、最为复杂、最为频繁的。名目繁多、数以百计的宗教仪式可以粗略的分为这些类型：平安仪式、治病仪式、禳解仪式、除秽仪式、祭祖仪式、祀神仪式、送鬼驱鬼仪式、诅咒仪式、招魂仪式、祈祝仪式等等;每一种类型又包括数种、十数种甚至数十种不同的仪式。在以美姑为中心的义诺彝区，山民们一年之中都生活在频繁的仪式活动中，仪式成为人们年中行事的重要活动方式，而且相对于祭祀仪式而言，巫术仪式居多。当地彝族的巫仪林林总总，例如：「晓补」──春季反咒;「吉觉」──秋季转咒;「伊茨纳巴」──冬季招魂;「略茨日毕」──咒鬼仪式;「措日毕」──咒人仪式。仅就咒鬼仪式而言，又因所咒的具体对象不同而分门别类，如「确洛毕」──送「确洛」(致使小孩夭折、大人生病的缠身鬼);「涅日比尔毕」──诱送「涅日」和「比尔」(未婚女子死后变成涅日鬼，未婚男子死后变成比尔鬼);「博斯卜洛毕」(又名「博俄毕」)──送病鬼(九种使人久病不愈的病鬼);「斯泽色择几」──送「泽」(使人致哑的一种鬼);「施儿寄」──送「施色鬼」(风湿病鬼、头痛病鬼等小病鬼);凡此等等，举不胜举。
就其信仰轨范而言，山地彝族至今沿传着本民族古老的原始宗教。举行宗教仪式的原因与目的，总的来说是为了去祸纳福、趋吉避凶，为了个人的健康、家支的繁衍兴旺，有强烈的功利色彩和现实目的。原始宗教仪式是处理人与神鬼关系的行为方式，反映了彝人崇拜祖先与信仰鬼神的宗教观念;折射出彝人对祖先对鬼神敬与惧、爱与恨、即与离相互交织的矛盾的情感心态;体现着彝人宗教行为中巫术与献祭并行不悖，控驭与祈祷相得益彰的仪式特征。人们要控制鬼怪、操纵神灵是其宗教仪式的主旋律，而在控制和操纵神鬼的背后潜藏着彝人这样的一个心理情结，他们最终想要控制和操纵的是他们自己所处的世界，他们自己所在的自然以及他们自身的命运。
由此我们可以看到，大凉山彝族仪式生活的频度颇高，种类繁杂，多为临时性的危机仪式，也有固定性的岁时仪式。可以说，仪式将彝族山民的社会生活切分为两个部分，一个是日常生活;一个就是仪式生活，日常生活与仪式生活一起构成了彝族山民全部的社会生活。彝族山民的仪式活动实际上就是他们争取生存和发展的一种活动的形式，这种形式具有它自身的一套民俗传承和信仰轨范，从而与年中行事发生着异常紧密的联系，其中义诺彝区地域性的季节仪式便是最为突出的传统民俗事象。
二、仪式描写：义诺彝区仪式生活的季节性特征
「季节」一词是本篇论文的出发点，「特计」这个词在凉山彝语中既指「季节」，又指「时令」、「季候」。而凉山彝族对季节的划分有其独特的民族特色和地方特色，表现在如下三个方面：一是没有明确的季节分界日，既没有汉族的三月一季，也没有二十四节气的概念。仅凭对草木生长和日光投影、昼夜长短变化等，推算大概的季节，或根据物候现象确定农时，如姿仔瓦渣鸟叫，春天来到了;处诺树开花，彝家忙备耕;布谷不叫了，开始割荞麦;等等。二是民间普遍以一年三季而论，分别是春(包括夏季)、秋和冬;夏季并入春季。三是各地一年三季的时间各有长短，并不等分，这是由于凉山地区地势起伏较大，各地气候并不完全相同。如义诺地区(美姑)是春季四个月，秋季三个月，冬季五个月;所底地区(普格)则是春季五个月，秋季四个月，冬季三个月。
义诺彝区的岁时民俗随着人们的生产活动和社会历史的发展而不断形成和发展着，其中最为重要的发展走向与存在表征便是与彝区长期沿传的仪式生活紧密相联系。季节性的仪式生活及年中行事，每年都周而复始地进行着，当地彝人对之有着深刻的体验和感受。随着一年到头的季节变化，畜牧生产的发展，农作物的种植收获及人们生活愿望的心理需要，逐渐形成了一系列的民俗惯习，仪式既是彝人关心生产、希冀人寿年丰的心意民俗的反映，同时也关系到农时、耕牧、天文、占候、卜吉凶、祈发展等一系列岁时民俗现象。由于义诺彝人根据季节的转换，按时举行与季节变换相同步的原始宗教仪式活动，故而义诺彝族的传统历法可谓是典型的、历时性的仪式历。也就是说，以美姑为中心的凉山义诺地区的彝人，根据当地的气候特点把每年的季节划分为春、秋、冬三季，而每年固定的、普遍举行的季节仪式活动就有「晓补」──春季反咒、「吉觉」──秋季转咒和「伊茨纳巴」──冬季招魂的三大仪式，这是美姑彝族村村寨寨、家家户户年中行事中必须举行的三个仪式。这些仪式以一家一户为单位，皆由彝族原始宗教祭司毕摩主持，有相对固定的仪式时间与较为稳定的仪式群。以下分而简述之：
（一）春季反咒：「晓补」
每年春天的三、四月间，树木开花以后，彝寨里的每家每户都要举行反咒仪式「晓补」[5]。彝语「晓」是「西沃」的合音，意为由别人施咒而来的鬼魔邪怪;「补」为使动用法，意为「使返」。「晓补」即将所有因别人施用咒术、咒语而产生的各种鬼怪反咒回去。因彝人认为外人施用咒术、咒语会导致鬼怪的产生，是引起各种凶兆，甚至病痛和死亡的重要原因。仪式目的一是入春之际将鬼怪反咒回鬼山，驱鬼禳邪，以求得吉利，保证家人一年平安;二是这个季节家家户户都在举行反咒仪式，为预防自己被咒，或是别人家所驱咒的鬼来到自己家，就必须进行反咒。仪式牺牲或羊、猪、鸡三牲并用，称「约(羊)晓补」;猪鸡并用称「渥(猪)晓补」;仅用鸡亦可，称「瓦(鸡)晓补」，不论什么样的规模，都必须有鸡。仪式日期由户主选择，一般以鸡日、狗日、马日、羊日、牛日为吉;猴日、鼠日、蛇日不作。仪式地点一般在家中火塘下方(图一)。
仪式准备：先扎四个动物鬼草偶，分别是食猪鬼、食鸡鬼、食山羊鬼、食绵羊鬼;再扎两个草鬼骑于羊背上;备三把「茨柒」，用不带叶的柳枝、桃枝做成，一端削尖，草鬼架其上;再备几支「干洛」，即插鬼矛，用于刺杀鬼怪，数目必须是奇数;用白柳枝削成「曲达」木屑，用以打鬼;再用带叶柳条做成「则果」、「古初」两种神枝合成草把，称「觉并古」，置于毕摩的上方，代表天神、地神、山神和毕摩祖神等众神灵的神位;主事者全家的脖颈上都要各戴一线圈，男性用麻线，女性用羊毛线，以示鬼和晦气缠身。
仪式过程：⒈「蒙古茨」：放神烟，在房前将一块点燃的木炭放入草堆(不可出火光)，让袅袅升空的烟子通报神灵前来助法;⒉「尔搽苏」：除秽，用一块洁净的石头放在火塘中烧红，再放入盛水的木碗中，然后由毕惹端着在火塘和房中四周转一圈，意在用腾起的热气清洁家中的污秽与晦气;⒊莫色木：报人丁，毕摩向神灵报主事者家中的人名;⒋慕色毕：请各座名山的山神，毕摩口诵『请神经』，并延请各路神灵前来护佑自己作法，以保仪式成功;⒌「卡次卡哈布」：返口舌是非，毕摩口诵咒语，将各种口舌是非鬼和他人对主人家的口头攻击驱遣回去。⒍迪尼伟：祛邪，将「曲石」木屑丢向门口，以示将苏非(凶兆)、鬼怪、疾病、秽气驱逐出去;⒎欧才亥：绕头除邪，用牺牲在主事家的头上朝反时针方向绕圈，羊或猪绕七圈，鸡绕九圈，目的是将人身上的各种疾病、祸祟绕走，转嫁于牺牲之上;⒏尼几：钻身，用鸡在每人肩上触碰几下，然后两人抬起猪或羊，让当事者从牺牲的下方钻过;⒐「则莫迪」：打牲，主人家先将绵羊捏死，或将猪杀死，毕惹用柳条蘸牲血淋于「觉并古」神位上，以示祭献前来助法的神灵;⒑「瓦都瓦古」：打鸡鸣鸡，毕摩用刀将鸡打死，用刀割开鸡嘴，将鸡血淋到草鬼上，以示祭鬼，然后折断鸡翅，再用嘴对准鸡的肋骨下吹气，使死去的鸡发出啼鸣，仪式过程中要让死鸡啼鸣三次;⒒涅茨多：毕摩将草鬼掷向门口，以示撵鬼;⒓瓦多：毕摩将鸡掷向门口占卜，以鸡头朝外为吉;主人用左手执柳条拍打羊或猪的身体后，将柳条丢在牺牲的背上，以示把赶鬼;⒔伊茨纳色：找魂，将主人家的灵魂找回来;⒕「色福西」：剖开用羊或猪，将苦胆取出交于毕摩占卜，以形长、黄色、汁多为吉，再献烧肉，用在火塘中烧熟的牲肉祭献神鬼，毕摩口诵『色福西』献词;⒖「拉西」：献茶，用牺牲的肉汤祭献神鬼，毕摩口诵『拉西』献词;⒗伊库：唤魂，用一只黄色母鸡挥动三次，毕摩口诵『唤魂经』，将主家的魂喊回来。⒘「总砍」：断线祛邪，将主家颈上的麻线用刀割断，再缠绕到草鬼头上，以示与鬼和一切祸祟断绝关系，并转嫁到草鬼身上。最后，将草鬼、草把、神枝等收集起来，一并送到通往鬼山德布洛莫方向的路边[6]，挂到树杈上，仪式结束。
仪式特例：一般情形下均举行「晓补」，有三种特殊情况下则改行规模更大、时间更长的「则苏」(还债)咒仪：一是家中有人身体欠佳者;为顺便让毕摩为病者治病，要在家外加行一个祛污仪式。二是家中有特别出名的人，如毕摩、工匠、扎夸(武士)、德古和苏易(彝族传统社会的两种头人)等家庭;还须在户外加行一个遣咒仪式。因彝人认为「树大招风」，大凡有名望的人家，总会受到别人的评说，或妒忌、或亵渎，甚至是谩骂与诅咒。在彝人的宗教观念中，认为所有这些议论都对人不利，若不给于遣返就会导致困败，并会招临灾祸。所以凡都须经常举行这种遣返仪式。三是，家中有非正常死亡者[7];因彝人认为其灵魂通常已经变为鬼，且常返回家中作祟于家人，必须进行驱遣。
（二）秋季转咒：「吉觉」
每年七、八月间，春荞刚刚可以收割时举行「吉觉」仪式。「吉」意为敌人或敌咒，「觉」意为「转」、「返回」，这里也是使动用法，引申为「使转」、「使返回」，「吉觉」意为「转回敌咒」，在信仰观念上基本类同于春季反咒，其仪式目的在于遣返各种祸祟和他人的咒术攻击。据勒格子坡毕摩所述，这个季节举行「吉觉」，主要是因为一年的时间已过了一半，不知后半年吉不吉利，无论贫富，每户彝家都要举行这个仪式以求平安和消灾免祸。仪式规模根据牺牲而定，大者用羊、中型者用猪，小者用鸡;也可三牲并用，或猪鸡并用，但不能用了羊或猪而不加鸡，故鸡是必用牺牲，而且必须是当年出窝的才行;仪式所用的粮食也须用当年产出的新粮。仪式日期多由各户择吉日而定，但不能超过七、八两月，一般住在同一个村寨的同一个家支必须在同一天举行(图二)。
仪式准备：开始前在毕座(毕摩主持仪式时所坐的位置，一般在火塘上方)旁插「鹫毕神枝十二组」(代表毕摩的护法神，实则是十二星神);由毕惹(习毕者，即未出师的毕摩学徒)用草扎食鸡鬼、食猪鬼、食羊鬼、食马鬼等草鬼，统称「茨柒」，即草鬼把。
仪式过程：⒈「蒙古茨」;⒉「尔搽苏」;⒊「莫色木」;⒋「慕色」;⒌「卡次卡哈布」;以上五个仪节与「晓补」相同。⒍「迪伟洪伟」：祛孽净孽，毕摩口诵咒语「迪伟百二十，洪伟四十八」(意指咒语无数)，将各种孽障驱逐清除。⒎「欧才亥」：绕头除邪，用牺牲在主事家的头上朝反时针方向绕三圈，目的是将人身上的各种疾病、祸祟绕走，转嫁于牺牲之上，然后打杀牺牲。⒏「莫弄莫闪」：报牲献牲，将牺牲的尸头朝门平放于地上，毕摩口诵『报牲经』，向鬼报送牺牲，让神鬼欣然前往笑纳享用。接着举行的⒐「瓦都瓦古」、⒑「涅茨多」、⒒「瓦多」、⒓「色福西」、⒔「拉西」等几个仪节与「晓补」相同;⒕「则克西」：防同食，即防止各种污秽之鬼来与人同食而污秽于人，口诵『则克西经』(『防同食经』);⒖「孜斥」：断鬼腰，毕摩向一根蒿草杆念咒，然后将蒿杆折叠为几段缚于草鬼身上，以示折断鬼腰，并与鬼断绝关系;⒗「总砍」：断线祛秽，仪式开始时要在当事人脖颈上绕上线圈，男者为麻线、女者为羊毛线，代表鬼怪祸祟缠身。此时用刀割断颈线，将这些线绕于草鬼把「茨柒」上，然后喷水于当事人头上，以示当事人与各种鬼怪、祸祟、疾病断绝关系，并转嫁到鬼的身上。最后，将草鬼把「茨柒」送到村外通往德布洛莫鬼山的路边，将之放于树杈上，以示将各种祸祟、鬼怪、疾病驱逐回鬼域。毕摩班师，收「毕鹫十二神枝」，送各路神灵各归其位。
仪式特例：如果一个家支内部，哥兄有患麻风病、肺结核等顽疾者，或有因打架受伤者，毕摩还要抄一段『则克特伊』(『防同食经』)和『干比特伊』(『护身咒经』)下来，经口诵后给当事人放在家中起保护作用。次年举行「吉觉」仪式时，必须再拿出来让毕摩诵念，以保持其灵力继续有效和灵验[8]。
（三）冬季招魂：「伊茨纳巴」
每年秋末冬初的枯水季节，在农作物收获以后、十月年以前，每家每户都必须举行一年一度的大型招魂仪式「伊茨纳巴」，「伊」义为「灵魂」，「茨」义为「赎回」，故而，这个招魂仪式的手段主要是以牺牲赎回离体的灵魂。因为彝人俗信在过去的一年之中，由于出行、放牧、耕作、狩猎、送灵等户外活动较多，自己的灵魂极易离体而游荡在山野谷地之间，而被凶鬼囚禁在想象中的鬼域。故而在辞旧迎新之际，必须举行招魂仪式，以牺牲向鬼赎回灵魂，才能平安地进入新的一年。
迄今彝族民间仍普遍盛行着自古沿传下来的招魂习俗，毕摩经籍中也保存着大量用于招魂仪式的经籍，充分反映了彝人古朴的灵魂学说及其万物有灵观的泛灵论思想。「灵魂」一词在川、滇、黔三省的彝文典籍中均用「十」字来表示，音译为「伊」。「十」有多种大同小异的变体字型，均代表「影子」、「像」「魂」三个意义，另外祭祖诗『裴妥梅妮』中也以同一个字表示「影子」、「名字」和「灵魂」三个意义。从中我们可以发现彝族灵魂观念的最初发轫与影子、像及名字有着密切的关系，其中「影子」是灵魂观念中最原始的含义。送灵诗『指路经』(云南罗平本)是这样叙述灵魂的出现的：「太阳最先出，影子跟着生，日出红彤彤，魂从影子生。」『裴妥梅妮』也说：「世间有影子，灵魂也出现」，「你影跟着走，灵魂附在身」，「无影不会生，无魂不会活」，「影子不见了，灵魂进西天。」可以说彝族先民灵魂观念的产生，与对影子的认知有关，影子是灵魂产生的具体表征，灵魂依附影子而存在，并通过影子来反映，无影则无魂。影子即为灵魂的观念，在彝族人的日常生活中也形成了相关的习俗和禁忌。如凉山彝族特别忌讳别人踩踏自己的影子，认为这样会伤及身体乃至生命;云南禄劝彝族也有同样的行为禁忌，若一方踩踏另一方的影子，被踩者一定为此而报复对方;云南弥勒彝族则俗信大年初一上午在水里见不到自己影子的人，当年必死无疑。可见，彝族先民关于影子的认识，不仅使他们产生了灵魂可以脱离身体而独立活动的观念，而且由此也推论出灵魂的表现形象就是影子，如果影子被踩或是影子消失，则意味着灵魂受到伤害或是灵魂走失脱体，直接危及生命。灵魂观念导致了彝人在相信生命与灵魂不可分割的同时，也笃信灵魂可以游离于体外，即相信在人的躯体之上，存在着能离开人的身体而四处游荡的灵魂。一旦人的灵魂离体，当事人或发生疾病，或面临死亡;同时此种脱离肌体、游荡世间的灵魂，多能作祟于人，极易受鬼怪的纠缠而沦为鬼灵，或摄走他人灵魂，或危害他人。基于如此信念，招魂术及其相关的仪式活动便应运而生了。
「三魂」之说是彝族先民灵魂观念进一步发展的结果，至今各地彝族都还认为一个人除本体以外还有三个灵魂。三魂观念在川滇黔桂的彝文经籍中都有充分的记载和反映，凉山世传毕摩吉克则伙在其自述性质的传记『我在神鬼之间』一书中的有关阐释颇为详尽，据吉克毕摩的解释，三魂的名称分别为「依」、「那」和「那格」，相当或近似于汉语词汇中的「魂」、「魄」、「灵」。三魂之间的关系是相互依赖、相互制约的，三者共同支撑着人的躯体和生命。三魂均可附体也可脱体，但具体一魂离体时人都会出现不同的不良反映。其中「魂」离体会出现精神疲惫、萎蘼不振，而长眠不醒;「魄」离体会出现举止失常，如轻浮、胆怯等;「灵」离体就会生病。三魂离体久而久之后，即能导致人的死亡。而且在人一生不同的年龄阶段，灵魂附身的情况也有所不同，幼年时期灵魂多寄居于人头顶的冠发之下;青壮年时期灵魂十分活跃，游移与体内，或暂时地离体活动;老年时期除「灵」久附于躯体外，「魂」和「魄」多游于祖先居地。人死后，「灵」附着于身体，遗体焚烧后便守附于焚场;「魂」在人行将就死时已离开躯体游移远方，多在祖地或与鬼一起活动;「魄」在人死时以非常快的速度急离尸体，回归祖地。人死火化以后，三魂之中的「那格」即「灵」是主导之魂，它对三魂变善变恶起着主宰作用。因它游移于火葬场附近，如不即使把它招附到灵牌上并举行安灵仪式，它就容易被鬼诱骗而变成恶的鬼灵。从此我们可以看出，由于笃信人死而其魂灵不死，彝人招魂除为生者而招以外，也有为死者而招，即为去逝的亡灵之魂而招，而后者又多见于「安灵」仪式和祭祖送灵仪式上。综上所述，我们从彝族灵魂观念的形成和发展中，基本上可以找到彝族招魂习俗和招魂仪式的信仰根据和文化指归，也就能够了解与此相关的招魂活动赖以产生和沿传的思想基础。
在毕摩的招魂术中，最为注重的是招生人之魂。所以往往在家人遭遇疾病和灾变时，就要延请毕摩通过占卜寻找原因，并根据占卜结果举行相应的招魂仪式。基于此，凉山彝族毕摩有各种不同的招魂仪式，一般依据占卜，判断灵魂走失的不同原因，而举行不同的招魂仪式。其一是「伊茨」(赎魂)，即卜定人的灵魂被鬼弄到鬼域或野外，要用牺牲赎回，失魂者方能生存;其二是「伊拱」(引魂)，多在人的灵魂因受惊吓或其它原因离体而四处游荡时，毕摩诵此经将其失魂牵引回来;其三是「尼木伊阶」(送灵招魂)，多系毕摩在送灵仪式上超度祖先灵魂归祖时，惧怕生人灵魂因依恋祖先而随祖灵离去，于是在举行送灵仪式的最后环节，往往诵此经书将生人的灵魂于途中招回或喊回;其四是「伊嘿」(绕魂)，多系孩童在野外坠崖、溺水或摔跤，受到惊吓后，其灵魂脱离其身而被囚禁于事发处，故此，须前往出事地点用鸡在地上绕三圈将灵魂取回。
综上所述，彝人一年之中常常举行各种招魂仪式，多为临时性的「危机仪式」;而一年一度的「伊茨纳巴」则是固定性的岁时仪式。因为，在当地彝人的观念中，一年之内自己的灵魂可能会在某一时段或因某一事由已经离体，而自己并不知道，如摔了一跤、丢了衣物、影子被人践踏;或是参加丧葬活动或送灵仪式时，灵魂已跟随亡灵一同归赴祖界，也许尚未到达祖地，或尚未被祖界收留，可能就会在途中被囚禁在想象中的鬼域，等等。故而秋末初冬的枯水季节举行这个仪式多属补救措施，否则将会把不测之祸带到下一年，因走失的灵魂因长时间不能复体就可能酿成难以挽回的祸端。
仪式准备：「伊茨纳巴」的仪式牺牲必选用一头阉过的、肥壮的公绵羊用以赎魂，由童子牵住;仪式日期由各户择吉日而定;仪式地点在屋内火塘下方用招魂神枝插成赎魂仪式场(如图)，以示魂失的野外「森林」;舀一碗清水放于神枝场尾部，象征「湖泊」，将招魂草和一根白线装在一个蛋壳中使之浮于水面，插一根针在一块白布上象征「拐杖」，然后装入一只盛有蛋壳和荞粑的碗中置于神枝场首端，并将蛋壳中的线穿于针上，这样上下连接的白线即表示魂归的「路」，称为「依克」;并在线上搭三组黑、花、白的木条象征「格则」凶鬼抓走灵魂的刑具：「枷锁」、「镣铐」、「铁丝」;再扎一草鬼像放在神枝间，以示纠缠灵魂的「格则」凶鬼在此受罚;毕摩坐在火塘上方，身前放一装有招魂草的木钵(图三)。
仪式前奏：仪式正式开始前必须先行一个小型的反咒仪式「晓补」，即招魂前必先用一只公鸡进行「晓补」，该仪式具有反咒、解咒、防魔、祛邪、净宅之意，似为所招之魂扫除一切障碍，以便使走失的灵魂欣然地平安归来。
仪式过程：放神烟、除秽、报人丁、诵牲说牲，请神灵、祛孽净孽等过程(与上述「吉觉」相似)结束后，进行名为「洛以色」的触水纳员仪节，即先由仪式当事人用自己的手碰触一碗水，男性用左手，女性用右手，触手于水时，毕摩口诵『触水纳员经』，将触水之人纳入了仪式范围。这时毕摩转到神枝旁用一碗水倒在羊身上，再用一根蒿枝在羊的身体上从头至尾绕一下后弃之;再报一次人丁，口诵『湖精山灵』诀语，以示在山河湖海间寻找失魂;毕摩诵『伊茨特伊』(『赎魂经』)，同时观察绵羊是否抖动以占卜灵魂归来与否(报人丁前抖动则视为不吉)，一般必须抖三次方示魂归，若不抖，就继续诵经，直到绵羊抖动为止，此时如有蜘蛛爬进更为吉利，因彝人认为「蜘蛛是魂君」，出现蜘蛛则意味着魂已归来;接着进行「毕卟」，即歌颂历代毕摩先祖，向失魂报告魂归路线，一站一站往回喊;招魂经的主要内容都是极言四方、野外阴森艰险，魂不可留;历数家中、世间的安乐，唤魂归来。经中往往采取对比手法描述阴间的险恶和人间的美景。然后用一张圈羊的竹篱在院中将主人家围在里面，牵绵羊在竹篱周围顺时针方向转三圈，边转边喊：「哦嗬!去到天界赎回主人魂，换回主人魂!」转完后，主人家随毕摩绕竹篱周围反时针转一圈，再从绵羊颈上的草绳下钻过，遂将绵羊牵出以示换魂;再过「伊克」魂归路，边过边用刀砍开神枝间的「枷锁」、「镣铐」、「铁丝」等刑具，将「格则」鬼砍倒，每人要摸一下白线和白布;此后，毕摩边诵经边盖上招魂木钵;帮手将魂路两旁的神枝分别收集起来挂于门的两侧;将「枷锁」、「镣铐」、「铁丝」等刑具、蛋壳和「格则」草鬼一起送出，用石头压在通往德布洛莫鬼山方向的道路上。最后将荞粑取出分给主事者全家吃，象征给归魂吃;男主人将招魂木钵放到内室的神龛「几」上，三天后揭开，仪式完毕[9]。
综上简述的仪式过程，义诺彝区地域化的年中行事一般以春秋冬三季为序，而春反咒、秋转咒、冬招魂便是一年之中的重要仪式生活，其季节性特征相当明显。值得注意的是，以上仪式均与咒鬼之巫术紧密相关。
三、仪式研究：原始信仰与季节仪式的功能衍变
诚然，根据天文历法知识来划定一年中的时序节令，将生产活动和日常生活纳入自然规律之中，是逐步形成不同的岁时民俗的一种文化传承。从民俗角度来看，以天象的变化指导农事生产和生活，是汉族农耕社会的一大特点。一般说来，中国汉族最古老的节日当是农事节日，即大多年中行事与一年分为四时八节二十四节气相关。而处于山地社会的彝族，其最古老的节日如十月年和火把节的产生却与农事节气没有直接的关联，而与山地社会的宗教仪式──祭祖祈福与占岁祈年交相同步而发展。故而，彝区的年中行事也随着季节、时序、气候、物候的变换在民间自然形成了长期沿传的宗教仪式活动，其仪式化的岁时习俗也就附着上了浓厚的原始宗教氛围。其中根据季节的转换，定期举行地域性的巫术仪式活动，便是义诺彝区年中行事的重要特征。
（一）季节仪式与鬼灵信仰
我们知道，许多民间节日最初就形成于各民族的宗教信仰、宗教行为和宗教祭祀的一系列的仪式活动之中，并作为民间习俗传承下来。所以在探讨节日民俗起源时，有人认为它是退化了的宗教。从诸多民族的宗教性节日来看，许多节日属于祭祀性节日，与祭祀神灵与祖先有关，也是从原始宗教信仰派生出来的。但在义诺彝区，正在走向节日化的季节仪式与祭祀神灵或祖先的关系则显得十分淡薄，而与一系列巫术色彩颇为浓厚的咒鬼驱鬼仪式发生着紧密的联系，从而隐显着更为古老的原始崇拜内涵。
鬼灵崇拜在彝族民间是一种普遍的宗教现象，彝人凡遇家境不顺、收获欠丰、疾病缠身、出行不利、口舌不解、冤家械斗等情况，皆以为是神灵不佑、鬼怪为殃，届时必延请祭司毕摩举行驱鬼咒鬼仪式，或延请巫师苏尼跳神逐鬼。灵魂观念的滥觞导致了鬼灵崇拜的愈演愈烈，彝人不仅相信世界存在着山鬼、水妖、林怪、岩魔等自然界中的魑魅魍魉，也笃信因非正常死亡而变成鬼的形形色色的人鬼，如凉山彝族就认为夭折的婴儿容易变成婴儿鬼、溺水而死的人要变成水鬼、上吊而死的人要变成吊死鬼;此外还有无头鬼、九头鬼、独臂鬼等等。毕摩文化中所反映的鬼灵信仰十分突出，据摩瑟磁火先生提供予笔者的一分资料表明，凉山彝族毕摩经籍中所记载的鬼名和鬼类多达二百余种，鬼灵的类型和形态也是纷繁多样的。可见，驱鬼送鬼也是毕摩宗教活动中的重要职司，由此产生了相应的临时性危机咒仪，与此同时，也形成了相关的季节性岁时仪式活动──春季反咒，秋季转咒，冬季招魂。
从仪式内涵的角度来考察这三大仪式中的祝咒活动，不外乎包括诅咒和祈祝两个方面的意义指归，而在具体的仪式环节中，这两方面的内容往往又是交织在一起的，难以分解开来。如前所述，春季反咒的对象是四个动物鬼草偶，分别是食猪鬼、食鸡鬼、食山羊鬼、食绵羊鬼;秋季转咒的对象也基本上类同于春季反咒：食鸡鬼、食猪鬼、食羊鬼、食马鬼等草鬼;这里鬼的偶像通常以鸡猪羊牛马等动物来模塑，则与彝人历史上重畜牧、轻农耕的传统观念有关。而冬季招魂虽为招生者之魂，而仪式前奏必先咒鬼，仪式环节也主要导向于咒「格则」凶鬼赎回人魂。可以说前两个仪式主要针对的是「物」，即与人的生存有直接关联的物质生产资料，事关六畜兴旺;而后者则主要针对的是「人」，即生存着的人之生命本体。故而，三大季节仪式都共同指归于驱鬼。而「鬼」在此已经不是临时性危机仪式上所驱咒的具体的鬼，而是泛指一切祸祟、怨愆、灾难、疾疫等非吉而凶的代指概念或仪式象征。
究其信仰之实质，我们可以见出：在远古时期，彝人先民的生存焦虑在于人自身的生存和繁衍。而大自然蘼常反覆，生活颠顿风险，人们皆以为「鬼劳我以形，」「鬼厄我以遇」，人生坎坷，世路崎岖，皆由不可捉摸的鬼魅魍魉所为。在人的主观能力与客观世界自然力以及社会生产力的比差相当悬殊的情况下，彝人通过巫术祝咒等有形活动，激发并增强对自身能力的认识与信心，且笃信通过自己的巫术手段可以达到征服自然的目的。这种对巫术、对咒语的信力，反映着彝人早期的原始心态和对客观世界的控制意识。究其宗教之性质，义诺彝区三大季节仪式无疑是原始宗教中的白色巫术。巫术仪式与祭祀仪式是原始宗教的两大实践手段，人们通过这两大手段以幻想控制或祈求超自然力来满足自身无力实现的愿望。两种手段的主要区别是：祭祀仪式以祈求超自然力恩赐为主;巫术仪式以强制与控驭超自然力为主。如上所述，春季反咒、秋季转咒、冬季招魂均以祭神祭鬼为手段，以咒鬼驱鬼为目的，属于「黑色巫术」范畴，是凉山彝族原始宗教活动的重要表现方式。具体而言，草鬼偶像是模仿鬼怪之状而扎缚而成，在仪式行为中的驱鬼则以遣送草鬼为象征(图四);折断草杆则象征着斩断鬼腰;插鬼矛则是与鬼魅魍魉进行斗争的有效武器……这些手段不啻即是弗雷泽(JamesG.Frazer)所谓的模仿巫术(Imitativemagic)，即无生命的事物也可以像动植物一样对靠近它们的事物散播祸福。同样感染巫术(Contagiousmagic)也同样通行于仪式活动之中，如仪式牺牲有代罪之意，与犹太人的「替罪羊」(Scapegoat)的观念相同;而更为典型的方式莫过于「晓补」仪式中的「反咒链」(图五)：彝人称之为「九节链」──古普纳纳，即取鸡毛、鸭毛、猫毛、门砍木、竹烟杆、中柱、草鞋、扫把、木屑等九种东西各些许(现已简化)，一并系于麻绳(男性用)或羊毛绳(女性用)上做成「项链」，挂于仪式参与者的脖颈上，最后以刀割断再缠于鬼板或鬼草把「茨柒」上，以示将全家的病灾、祸端都转嫁于鬼。以上物品皆为日常生活经常接触到的，因而被认为具有普遍的巫术效能，此乃属感染巫术之例。
（二）季节转化与心理补偿
病疫、灾祸和死亡是人类面临的最大疾苦，在彝人的观念里，人们遭遇此等不幸，皆为鬼怪所为，都是因鬼魂缠绕、凶兆降临、冤愆作祟等原因所致，即「百病百灾源于鬼祟」。为五谷丰登、人畜安康，人们就要延请毕摩诵经作法以解各种天灾人祸，故在毕摩的宗教活动中便产生了分门别类的咒鬼仪式和招魂仪式。以上笔者所述的三大巫术仪式，总是与一定的季节转换相关联。也就是说，举凡一年之中每到一个新的季节来临，义诺地区的彝人必举行一个以户为单位的固定仪式。这些仪式由于举行时间的相对固定而有严格的季节规定性，俨然已经成为岁时仪式，而非临时性的危机仪式。
著名民族学家林耀华教授在本世纪四十年代深入义诺彝区的腹心地带美姑县三河乡进行田野调查时，也曾注意到了当地彝人一年之中的这三大季节仪式：「夷人疾病及一切不幸遭遇，皆以鬼怪作祟，所以每年阴历三月、七月和十月至少送鬼三次，目的都是去除鬼怪，使家宅平安。」[10]可见，这三大仪式皆与季节转换相同步已有久远的历史，故而季节与仪式的内在关联便成为索解义诺彝区年中行事的一个关键所在。笔者认为，在分析这三大仪式时必须思考季节及季节的转换意义，因为义诺彝区的人们都以季节仪式来标志一年的时间变化与生活的周而复始，并在季节发生转换时沉溺于仪式，并笃信通过仪式活动的举行可以预防生产生活乃至生命将会面临的某种危机，或通过仪式可以使某种业已降临或即将降临的灾难出现逆转。故而季节转换与仪式象征之间存在着一种潜在的因果链。
据笔者访问的著名毕摩曲比索莫老人讲[11]，按古时的传统，也应将一年分为四季，即：「木尼」(春)、「木社」(夏)、「木初」(秋)、「木促」(冬);并且每至季节转换时分别举行一个宗教仪式，在毕摩的宗教仪轨中称之为：「尼都尼则苏，社都社吉觉，初都初伊茨，促都促果尔。」[12]意即：春夏之际反咒，夏秋之际转咒，秋冬之际招魂，冬春之际除孽债。他认为现在大多彝人并不对时间或季节进行精确计算，民间大都以一年三季而论，而冬去春临(相当于一、二月份)之际的「果尔」──除孽债仪式则一般很少举行;春季「则苏」(还债仪式)则大都改行「晓补」反咒，特殊情况下才进行「则苏」。所以根据季节转换的意义而言，义诺民间古代举行的地域性季节仪式应是春夏之际反咒，夏秋之际转咒，秋冬之际招魂，冬春之际除孽债，当更为准确。只是随着时间的流逝，当地彝人生活在自己年复一年、习以为常的劳作节律之中，并不关心具体的时间概念，季节确分与仪式轨范也随之发生一定程度的演变，沿传至今的季节仪式活动中大都省略了冬春之交的禳解类仪式「果尔」，从而也可能就省略了一个季节。
春(夏)季反咒在当地彝族民间有一句十分生动的口头语：「解春愁」。推其缘由，大凡彝人认为一年之中的春天是万物萌生、草木长成的季节，由此，也认为一切鬼魅魍魉也从冬眠之中复苏过来，并在春意融融的时节开始活动，进而危逼人的生产生活。「尼都尼则苏(晓补)」，即春季当反咒，这句话实质上便有其内在的象征意义，「尼」字在古彝语中原意为「青红」，引申义为春季，表示春季草木葱绿、开花泛红之意。故而举行反咒仪式的目的在于预防一年之中的不测。勒格毕摩向笔者解释这一仪式时，反复强调的便是要在一年之春占卜年中吉凶，以防止一切祸祟，仪式名称中的动名词「补」(反)，即体现出仪式的预防性指归。
秋季转咒在当地民间被认为是「去秋惑」，即转移一切已然或将然的祸端。「觉」(「转」)的涵义十分准确地道出了这一仪式的心理功能。大凡举行转咒仪式时，当地彝人的主要农作物春荞已近成熟收割。「社都社吉觉」，即「秋临当转咒」，「社」音与「斯」谐音，「斯」原义为「黄」或「金黄」，也是从农作物成熟之色泽来表示季节的变化，仪式牺牲与仪式祭食也必须用当年出产的六畜和粮食。转咒仪式举行之后大多农家才开始点播下一季的秋荞。勒格毕摩对这一仪式的阐释也主要针对此时已是一年之中间过渡时期，即一年已经渡过了一半的时间，转咒意义便是将上半年已经发生及下半年将会发生的祸端转移开，以期消解上半年的灾难，求得后半年的平安。
至于入冬便咒鬼赎魂，则属于一种补救性的措施，彝人认为此时举行招魂仪式的目的是「辞旧迎新」，主要针对已经过去的一年之中业已发生的灵魂走失与「格则」凶鬼囚住灵魂及其将要带来的灾难而举行消灾仪式，并为即将进入新的一年而扫除心理上的障碍。另据毕摩解释，「初都初伊茨」还有一层深意，即秋去冬临，河水干涸，草木凋零，山地一片凄清苍凉，大凡彝人也由此产生联想，认为人的身体也在走向衰弱，并将其导因归结为灵魂走失后被鬼怪囚禁在鬼域所致。故而举行咒鬼赎魂的仪式便能使灵魂复体，从而渡过危难，顺利地进入新的一年。故而「赎魂」之「赎」便有了关键性的指归意义，而仪式前奏则必须先行「晓补」反咒，为灵魂回归铺平道路。我们可以用下列图式表明这三大仪式的时间轴线与仪式的精神补偿功能：
反咒「晓补」转咒「吉觉」招魂「伊茨纳巴」
初春─→入秋─→冬临─→过十月年
解春愁去秋惑辞旧迎新
从总体上看，这三大仪式虽各有具体的、不同的意义和功能，但实质上三者之间互为关联，相辅相成，不可或缺。同样都作为一种巫术仪式，或预防灾难、或转移灾难或补救灾难，其功能皆与季节的转换与延续相关，且各个仪式大凡都同样以祝咒活动为主体，一般都导向于驱鬼禳灾、祛病逐疫、祓污除秽等仪式目的，其思想指归都在于驱鬼祈福，其实践方式往往就是通过毕摩之口诵念有着「神语」魔力的祝咒经，加之具体的与神鬼可以产生「互渗」的仪式行为，便可在季节转换之关口，转危为安，化险为夷，或防患于未然，从而求得心理的或精神的平衡与自慰。笔者今年入秋之际在美姑调查「吉觉」仪式时，河古洛乡洛觉村女德古(头人)曲比玛玛的儿子金曲勒石正好从东北沈阳打来电话，询问家里是不是已经举行了转咒仪式?老人问儿子怎么知道的，已经在外工作过多年的儿子说：「我自己有感觉，这几天情绪也特别好，身心都感到格外轻松。」此乃精神补偿与心理慰藉之一例。
正如埃德蒙·R·利奇在其『关于时间的象征表示』一文中所指出的那样：「时间的其他一切方面，如绵延和历史连续性，都只不过是从以下两种基本的经验中延伸出来的衍生物。这两种经验即是：一。某些自然现象自身重复;二。生命变化不可逆转。」[13]可以说，大凡彝人从自然──季节的变化推知世事与人生的变化，每当季节开始呈现出不可逆转的物候变象时，彝人便认为自己的生活也面临着一个变化的关口，由此产生心理上或精神上的危机。其最为突出的表征便是：彝人认为每到该举行以上仪式时，每家每户都必须严格地按照毕摩所占卜的吉日进行，因为倘若自己家不举行相应的仪式活动，别人家所驱咒的「鬼」就会进入自己家的门户，从而带来灾难。故而每逢这三大仪式普遍举行的周期内，黄昏以后家家都关门闭户，以防别人家所驱咒的鬼怪错入自己家中而遭致祸端。这也是各家各户均必举行相应仪式的原初心理动机和集体心理互感。
义诺彝区的三大季节仪式之长久传承，到此便可做一简要的诠释。美国的社会学家森纳指出：「原始人类为满足需要开展活动的同时，也发展了思维。因为他们感受自然界的压迫与心理的痛苦，经过长期磨炼，形成选择的能力，这种能力乃属于团体而非个人的，因而大众都能利用他人的经验，达到一种共同的目的，由共同的目的逐渐变成民俗与同一模型的生活方式。」从中我们或可以这样理解，原始先民的生产活动主要感受的是自然界的压迫，而生活活动主要感受的则是心理上的痛苦。为了免除或减少这种压迫和痛苦，人类无论在生产方式上还是在生活方式都进行着选择。以上巫术仪式及仪式活动作为民俗现象之一，正是彝人先民选择的结果。
可以说，每当彝人面临着一种生存危机时，仪式便作为渡过危机的转折方式有了举足轻重的意义。也正是当彝族山民面临生存困惑的时候，当他们的愿望和现实不一致的时候，当他们的需求得不到充分满足的时候，他们就会自然而然地寻求仪式的帮助，让仪式带着他们渡难关向吉顺，让仪式带着他们实现梦想，并笃信通过仪式可以与主宰命运的神鬼进行沟通，从而达到人─神─鬼之间的和睦相安，可以求得与大自然的和谐与统一，如此便能一次次地渡过生存的危机。仪式活动实际是人类文化的历史产物，是意识形态的外化。因此任何民俗行为都是人的主体精神和客体社会或自然相互作用的反映与表现。可以说，山地彝族的季节仪式最完整、最丰富保留着人类群体文化演进的历史轨迹，其主题一向是对人类生命繁衍的讴歌，对族群生活理想的希翼，故而成为研究彝民族文化史和思想史的珍贵材料。
（三）从娱鬼到娱人：巫术仪式的节日化衍变
在凉山彝族众多的仪式民俗中，季节性仪式已体现出节日化的发展走向，这是引起笔者关注的原因之一。年中行事与岁时节日的形成原因是多方面的，有时还是极其复杂的。在大凉山义诺彝区的田野考察中，我们发现，年中行事中，地域化的集体民俗传承，基本上处于季节性的仪式活动之中，而且总是与山地的宗教生活与民间信仰发生着密切的关联。从某种意义上说，以上三大季节仪式也体现了义诺彝区宗教仪式向节日民俗过渡的历史发展之走向。
我们知道，单一的家庭和个人生活习惯是无法称之为民俗的。所谓民俗，必须是具有地域性和普遍性;符合民众的心理愿望和生存条件的;带有久远的传承性和多元化的一种文化形态。义诺彝区的三大季节仪式作为年中行事，更为典型地体现着这一定义。我们可以想见，若没有仪式活动的维系，原生意义上部落群体──家支就不会产生，大的社会集团──义诺支系的形成决不可能成为现实;与此同时，山地社会的出现和发展，又成为仪式传承和发展的依附条件。凉山彝族林林总总的仪式活动直接表现了彝人自古相沿的各种原始崇拜心理和民俗文化内涵。义诺彝区的三大季节仪式便直接导源于彝人的原始信仰──泛灵观制导下的鬼灵崇拜和灵魂离体观念，并在仪式活动中体现得较为突出，且保存得比较完整。但是，由于长期的历史发展和演变，使得这三大季节仪式呈现出的民俗文化内涵已经不再是过去那种单一形态，而是复合形态。
仅就春季反咒与秋季转咒而言，因为「夷人相信鬼魔作祟，由于冤家诅咒陷害所致，解除之法即送鬼反咒，其为害则及冤家仇人。」[14]这两种咒仪的最初发端与过去凉山彝族奴隶制社会的「措日毕」──咒人巫术有直接关联，是随着彝族社会的分化和发展，随着奴隶制战争和征伐迭起迭复的现实需要而出现的，是原始咒术的支配对象从超自然物转向社会的产物。「措日毕」是过去凉山彝族社会规模最大的咒人巫仪。「措」意为「人」，「日」意为「人」，「毕」意为毕摩诵经作法。据笔者访问过的甘洛大毕摩吉克萨达所言，「措日毕」仪式通常由家支共同举行，属攻击敌对势力的大型宗教活动，而历史上还有一种相似的咒人仪式，名为「博俄日吉觉」。大型咒人仪式通常是在欲报杀父之仇或夺妻拐女之恨而又实力不足、交涉无效时举行，所以诅咒对象十分明确，在「血族复仇」的原始观念制导下，也会得到家支的通力支持和协助，往往成为冤家械斗或家支战争的前奏与导火线，从而它又是公开性的。对方可能前来实战还击，因此本家支施咒后也要严阵以待，准备刀兵相迎。过去在「打冤家」之前也往往主动举行咒人仪式以求战胜对方，故而这种巫术仪式多发生在从前冤家械斗频繁发生的历史年代。现在我们从春季反咒与秋季转咒仪式的名称上(「晓补」──反敌之咒，「吉觉」──转敌之咒)仍可见出这种交相类同的咒鬼仪式与咒人巫术有关。而解放后由于冤家械斗之事很少发生，大型的、公开的咒人巫术仪式已不多见，在凉山的圣乍和所底地区，地域性的「吉觉」仪式也较少见到;而反咒仪式也仅在偏僻地区尚未绝迹，且多属临时性的危机仪式，与义诺彝区大不相同。
现行的季节性咒仪，从驱咒对象而言，已经演变为咒鬼而非直接咒人，从仪式过程来看，施咒者不一定只是与自己家有深仇大恨的人家，更多的是自己的家门、亲戚、邻里，甚至是同一家庭中的夫妻、父子等。正如反咒仪式上毕摩所诵的『卡次卡哈布经』的大意是：
从前祖父做恶，而今子孙遭咒，今日反咒走;从前祖先为争银锭与人结仇，为争田地与人结冤，而今子孙遭咒，今日反咒走;从前祖先不贤，拐人妻夺人女，而今子孙遭咒，今日反咒走;从前清晨捉咒牲，正午放神烟，下午打牲咒，半夜送咒牲，今日反咒走。父咒儿子死，妻咒丈夫亡，今日反咒走;丈夫与妻子，不仇也相仇，为荞粑未熟而相仇，酸汤不热而相仇;邻里两户间，不仇也相仇，你家母猪吃了我家的庄稼，我家母鸡啄了你家的菜园而相仇;相仇就相周，今日反咒走。而十四家黑彝的咒语，无数白彝的咒术，今日反咒走……
此经最后诵道：「反咒咒至敌家去」，然而仪式上所咒对象已不是确定化的敌对家支或仇人冤家，只是泛指人际关系不和而导致他人行咒所带来的鬼怪与祸祟;同时咒鬼送鬼也成为一种象征性的仪式行为──将草鬼或鬼板送往通向德布洛莫鬼山的道路上，实则其功能取向于化解矛盾、去除不吉、求得平安。也就是说，经过极其漫长的历史发展过程，咒仪不断被人们赋予了不同时期的文化内容，使其内涵呈现为多重性与多旨义并存的复杂状态，其原初的诅咒敌方涵义日渐被历史所淹没，或是演变得十分模糊了。
原始宗教仪式是主要取向于为着满足人们的物质生活和精神需求而人为地、历史地创造出来的一种生活方式、一种信仰民俗。而现行仪式的目的则主要是为了调节生活，使精神得到慰籍和补偿。在凉山彝族地区，一年之内除连续不断的各种临时性的宗教仪式以外，每隔一段时期便有一个全地域性的重大仪式，这便是一年一度的三大季节仪式。在这三大仪式活动中，义诺彝区经纬交织的时空布局把各个村寨人们的生产活动和各种生活活动有机地、和谐地组织在一起，使人群之间产生有效的社会互动，客观上形成了一定范围内的社群聚集，从而使仪式向民间节日化方向发展。这是义诺彝区三大季节仪式的一个突出的民俗现象，其节日化表征主要体现在以下几个方面：
其一、人情交往。过去凉山彝族地区十分蔽塞，居住分散，文化生活贫乏，除了每年有数的一两次大型节日外[15]，季节性的巫术仪式就成为彝人聚会活动的适宜场合了。不论是「尼都尼则苏(晓补)」的春季反咒，还是「社都社吉觉」的秋季转咒，还是「初都初伊茨」的冬季驱鬼招魂，按仪式惯例，家庭成员都必须参加。故而彝人每家每户总希望一家老小能相聚在一起，共享家人团圆的天伦之乐。每届仪式举行之际，远在他乡的彝人都会不辞辛劳，想方设法赶回家来;即使万不得已不能回家，家人也要以未归者穿过的衣服代替其本人参加仪式。仪式举行之日，邻里与亲友也会自动聚集到主人家帮忙，并随意参加仪式聚餐。故而仪式期间便成为人们互相表达良好祝愿、联络感情、化解矛盾、增进友谊、加强团结的纽带和桥梁。同时也由于平时劳作辛苦，时间紧张，人们之间缺少来往，加之彝人平日禁忌杀牲食肉[16]，因此也利用仪式加以各方面的补偿。故而仪式之日的互助、聚餐、坐夜听经、宴请亲邻等等都是人情交往、礼尚往来的重要内容。
其二、身心愉悦。在季节仪式中，惊心动魄的驱鬼仪式有如引人入胜的一场戏剧表演。表演者不仅是毕摩本人，还有仪式参与者。毕摩所诵咒经是通贯全篇的五言诗句，尤其是以连续迭出的诗段直贯而下，声色俱出，优美动人;往往一唱几叹，往复回环，增强了艺术感染效果。加之在庄重肃穆的仪式上进行唱经传演，并辅之以绘画、祭品、法具等各种文化象征符号，形成了一个整体的「戏剧」审美结构：毕摩宏沉悲壮的吟咏声、时缓时急的咒语口决，清越悠远的法铃声，凄厉高亢的鸡鸣声(恰似杂技表演);众人在打鬼送鬼时那神秘诡谲的转头、持「叉」执「矛」的砍鬼，和欢欣鼓舞的齐吼助威……构成程式化的动态传演形式;绘有各种形象的鬼板与各种面目、各种神态的草像，以及袅袅上升的清烟……则构成幕景化的静态传演背景;这样使毕摩的吟诵与仪式参与者的接受互为交织，浑然一体，全场沸腾，将激烈的「剧本」(长篇咒经)「上演」成一出虚实相生、动静谐和的人间戏剧，确有一番「演剧」的艺术情调，从而强化了仪式的娱乐氛围。仪式从祭神祭鬼到人神共食，从娱神娱鬼到娱人，成为人们娱乐生活的一大补充，起到了一定的调剂精神生活的积极作用。
其三、情感宣泄。彝人在仪式上自然地宣泄自己内心的情感，而且表现得十分强烈。毕摩诵经即以独到的抒情形式，用时歌时咏的形式把仪式参与者心中对鬼的怨恨、愤懑，对人生的悲凉、痛苦，对生活的愁思、哀怨，对家人的眷恋、对乡土的热爱等等情绪化为诗的语言，如泣如诉，细腻感人，将彝人企图控驭生活、掌握命运的内心世界展示得淋漓尽致。如在「晓补」的送鬼这一仪节开始时，由「曲木洛伍」(帮忙者)一人拿「叉」、一人持「矛」(即押解送鬼之意)，三人各拿一草鬼居中，一人拿鬼板在前，列队而行，先转火塘一周，再到主人家头上转七圈，滞后送出门外。此间毕摩打牲咒鬼、驱鬼，众人随着毕摩的诅咒，齐声吼叫以示助阵，全场顿时沸腾起来，仿佛鬼真的在眼前一样。当送鬼者出门时，毕摩和助手用水喷洒在每个人身上，众人高呼「喔呵，喔呵!」以示用吼叫声赶走鬼怪。人们即是通过吼叫来达到宣泄与认同，随之补偿进来的便是心理的平衡与愿望的满足。
总之，义诺彝区的三大季节仪式已明显地呈现出向民间节日方向发展的趋势，，当地彝族民间也日渐将这三大仪式活动视为「过节」，并加以高度重视。美姑彝人有云：「所底过火节，义诺过吉觉。」即义诺彝区的吉觉仪式有如所底地区的火把节;而其中又以冬季招魂的节日化趋向最为突出──辞旧迎新。其实节日的产生与巫术仪式活动历来就有直接关联。例如汉族五月端午，原为巫节，诸多记载都说明这一节日重在去病除邪。如『荆楚记』所云：「荆楚人，以五月五日并蹋百草，采艾以为人，悬门户上，以禳毒气。」实为一种巫术作法。九月九重阳节之一俗尚折茱萸房以插头，言辞除恶气以御初寒。已故的民俗学家张紫晨教授认为：「重九之节，有两点最为重要，一是登高，一是饮菊酒，其开始可能出于辟除恶气，御秋之初寒。」[17]而现今沿传在凉山义诺彝区的三大季节仪式可谓是正处于衍变中的中间形态的巫节典型。
四、结语：季节仪式的研究价值
通过以上考察，笔者认为可以初步从以下两方面来探讨义诺彝区季节仪式的研究价值：
其一、季节仪式是年中行事的主要表现方式：可以说，义诺彝人延用原始宗教仪式来界定季节，用仪式作为每个季节的开端，用仪式牺牲来作为每一季节生存关口的过关措施，而驱鬼赎魂则作为结束旧的一年而进入新的一年的必要举措──辞旧迎新：彝年。在传统的重大节日中，彝人同样也用类似的原始宗教之仪式行为来标志类似的划分，比如火把节与十月年。必须强调的是，以上巫术仪式有各种功能，其中一个很重要的功能就是安排时间──季节。同一类型的巫术仪式前后之间的间隔是一段「时期」，即当地的一年三段划分：春季、秋季和冬季。如果没有仪式作为标志，这类「时期」就不会存在，社会生活、劳作生息就会毫无秩序而出现混乱。这也是冬春之交的「果尔」仪式被后人忽略后，古代的四季划分在现今民间遂即演变为三季的原因所在(诚然这也不排除古今气候发生了变化)。由于没有明确的季节分界日，普通山民也没有清晰的季节概念和准确的记时习惯，彝人便是通过创造仪式生活的间隔来界定季节，在仪式举行之前是没有时间可以准确地予以测量的。这便是义诺彝区的年中行事与季节仪式的必然关联，也是地域性的年中行事通过季节仪式而表现为集体民俗传承的行为模式之典型。
其二，原始宗教仪式向民间节日的历史衍变：从上所述，我们可以从义诺彝区的三大季节仪式的节日化趋势来反观彝族全民性的、族群性的重大节庆──十月年和火把节的来源与发展，也是同样的走向：十月年是彝族祭祖的年节，这在学界已取得基本的共识，不复赘言。而关于火把节的起源，有这么几种看法值得注意：一是认为火把节习俗起源于彝族先民对火的原始崇拜[18];一是认为火把节实为彝族十月太阳历的小年节[19]，而十月年则是大年节;一是认为火把节与彝族星月历有关，是通过所观测到的星相的变化而定的过年日[20]。实际上，后两种看法不过是针对不同地区的不同情况而言的，其实质都是相同的，即都认为火把节的起源与彝族的历法纪年有密切关联。这三种看法其实有着共同的连结点，虽然一是强调其火崇拜的因素，一是强调其与年节的关系，但都不约而同地切中了火把节是通过火崇拜的仪式来祭岁、除秽、祈年的。原始宗教仪式最终向节日化发展的形成过程，火把节无疑是最典型、也最富特色的演示范型，颇能说明彝民族重大节庆的发生和演变的过程。而义诺彝区的三大季节性仪式可谓是正在发生演变的过程之中，故而为我们提供了原始宗教仪式在现今社会正向民间节日发展的中间形态之活态样板。
注释：
[1]中国彝族分布广阔，支系众多，凉山彝族从整体上按其方言土语划分为三大支系，即义诺、圣乍和所底;按男子服饰区分，俗称为大裤脚、中裤脚与小裤脚。义诺彝区即操「义诺」土语、俗称「大裤脚」的彝族地区，包括四川美姑、雷波、马边、峨边等县和昭觉、金阳、云南巧家、永善等县的部分地区。
[2]杨家福毕摩释读、罗希吾戈等译注：『裴妥梅妮——苏颇〈祖神源流〉』，云南民族出版社1988年版，第20页、32页、74页、131、133页。
[3]「十月太阳历」将每年恒定为十个月，每月又恒定为36天，一年360天，另加5至6天为「过年日」，即「岁余日」。过年日平均年为5天，每隔3年到第4年多加1天为闰日。过年之后，新年伊始。彝族「十月太阳历」，是以虎、兔、龙、……猪、鼠、牛等「十二兽」即彝族的十二属相轮回纪年、纪日，十二年为一轮，三个属相周36日为一个月：一年十个月，以水、木、火、土、铜五元素分雌雄来纪月，雄为单月，雌为双月。据计算其寒暑往返一次的时间也即回归年的长度为365.35日，与太阳回归年的真值密近。故而，结构整齐、科学简明、使用方便，便是「十月太阳历」的特点，它已引起国际天文学界的极大关注。彝族「十月太阳历」至少可以上溯到夏代，是世界历法天文史上创制时间最早的历法之一。作为彝族先祖的文化传统，它曾盛行于川滇黔桂广大彝区，至今仍遗存在大小凉山民间。在世界范围内，人类的历法天文史上，只有两种纯阳历：一是东半球中国彝族的一年为十月的阳历;一是西半球墨西哥玛雅人的一年为十八月的阳历。因之，彝族的「十月太阳历」，与玛雅文化的「十八月太阳历」堪称为世界文明史上东西两半球相互辉映的双璧。参见刘尧汉、卢央著：『文明中国的彝族十月历』，云南人民出版社1986年版。
[4]彝族古代，人死后进行火葬，并将其遗骸余骨捡起装在一个骨灰罐里，再埋入地下，其上复压一块「三台八方」的石头球柱，这就是「向天坟」。这种唐代南诏王国时期的塔形火葬墓就是在大凉山彝区出土的。
[5]义诺彝区的春季反咒仪式「晓补」为固定性的岁时仪式，从仪式时间的固定化而言，不同于临时性的危机仪式「晓补」，后者多在以下几种情况下针对具体的当事人临时进行：生疮、被狗咬、被刀砍、挨了枪子，以及梦见蜂和山羊等等。参见巴莫阿依：『凉山彝族的「晓补」反咒仪式』，原载于『世界宗教研究』1989年第3期。
[6]德布洛莫鬼山在美姑、甘洛、越西三县交界处，在凉山彝人的观念里，这座大山是鬼魅魍魉汇聚之地。
[7]调查地点：美姑县峨曲古乡勒觉莫村三组吉日伊尼户;调查时间：1992年3月26日，牛日;主持毕摩：勒格伍略，23岁，勒格阿扎，21岁。
[8]调查地点：美姑县峨曲古乡;调查对象：勒格子坡毕摩，75岁。
[9]调查地点：美姑县俄普乡和峨曲古乡;调查对象：曲比索莫毕摩，79岁;勒格子坡毕摩，75岁。
[10]林耀华：『凉山夷家』，商务印书馆1947年版，第97-98页。
[11]凉山义诺彝区的著名世袭毕摩;79岁，美姑县巴普镇达戈村人;其「毕补措茨」(毕摩谱牒)长达120余代。
[12]「果尔」属禳解祓秽类仪式，「果」意为孽债，一般指因见禽兽和家畜的腐尸而致病的孽债;「尔」意为「脱掉」或「卸除」，故译为「除孽债」。
[13]史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》(下)，上海三联书店1995年版，第489页。
[14]林耀华：『凉山夷家』，商务印书馆1947年版，第97-98页。
[15]义诺彝区的大型民间节日主要是十月年和剪羊毛节(每年九月)。
[16]凉山彝族的饮食惯习中无故不得杀牲，通常只在以礼待客与宗教仪式活动中方可杀牲。
[17]张紫晨：『中国民俗与民俗学』，浙江人民出版社1985年版，第164页。
[18]秋浦：『火与火把节』，载『思想战线』1985年末第5期。
[19]杨和森：『楚雄伟德体育微博账号』，载『彝族文化』1990年年刊。
[20]李世忠、孟之仁：『彝族星回节源流考』，载『云南民俗集刊』第2集。
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